Метафизичен метод на мислене. Естествено и свръхестествено откровение

Този метод беше скаран от всички и всички, поради факта, че предполага постоянно, непроменливо състояние на обекта. Но това винаги е вярно: говорейки за определено нещо, трябва да го считаме за едно и също! Думата "метафизика" (от Гръцки. „след физика“) е изобретен от Андроник от Александрия, който се ангажира да систематизира всички произведения на Аристотел. Той нарича трактатите за природата „физика“, а трактатите за основите и причините съответно „метафизика“. Основата на метафизичния метод на мислене беше формална логика("форма" - външен вид, "логос" - дума) на великия мислител на древността Аристотел. Той създава учението за правилните форми на мислене, които не зависят от съдържанието на нашите мисли. За каквото и да разсъждаваме, ако следваме правилата, тогава резултатите от нашите разсъждения ще бъдат верни.

Аристотел формулира принципи на формалната логика.Принципите са първоначалните позиции или аксиоми, които се приемат без доказателство. Това са оригиналните правила. Във формалната логика те са три.

Принципът на идентичността: не можете да кажете едно и също нещо за различни неща; когато обсъждате, винаги говорете по една и съща тема.

Принципът на непротиворечивост: не можете да казвате различни неща за едно и също нещо; Не можете едновременно да потвърждавате нещо и да го отричате.

Принципът на изключената среда: трябва да кажете едно нещо: или „да“, или „не“. Нещо повече от това е от Лукавия!

Страхотни правила! Ако работеха...

Уви! Още в древността са открити парадокси (от Гръцки. paradoxos - неочакван, странен). Най-известният е парадоксът на лъжеца. „Всички критяни са лъжци“, каза критянинът Епименид. Но тъй като самият той е критянин, той излъга. Следователно критяните не са лъжци. Но тогава Епименид каза истината и следователно всички критяни са лъжци и т.н.

Този парадокс лесно се разрешава: някои критяни не са лъжци. Но когато се появи математическата теория на множествата на Георг Кантор и в нея се разкри известният парадокс на Ръсел, стана ясно: не всичко е правилно в математиката! Няма да се позоваваме на формулите на теорията на множествата, а ще дадем следния пример. Във военното поделение има фризьор, който има заповед да бръсне тези и само тези военнослужещи, които не се бръснат сами. Въпрос: Трябва ли да се обръсне сам? Без отговор. Парадоксът на Ръсел!

Изследванията на проблема с парадоксите бяха допълнени от изследванията на такива известни логици като Джон Бул и Джон Стюарт Мил. Те създадоха модални и многозначни логики. Тогава можем да говорим за хилядите математици и логици, които направиха логиката част от математиката и превърнаха математиката в логика.

Диалектическият метод на мислене

История диалектическо мисленезапочва с Хераклит от Ефес. Той беше този, който написа, че всичко е вражда и война и всичко, което съществува, е борба на противоположности: студ и топлина, мир и война, любов и омраза. Но това не е същността на диалектиката. Изводът е, че една противоположност винаги е продължение и допълнение на друга. Кого мразим най-много? Тези, които обичаме! На кого вредим? На тези, които искрено желаят добро!

Даваме чисто научни примери. Във физиката има такива понятия като абсолютната нула на температурата по скалата на Келвин или граничната скорост - скоростта на светлината според теорията на относителността на Айнщайн. И двете величини обаче са асимптоти, които наистина са непостижими и представляват граничните идеализации на физическите параметри. Големият систематизатор на диалектиката Георг Хегел твърде категорично твърди: наличието на противоречие е критерий за истината, отсъствието на противоречие е критерий за грешката, тъй като реалността е разбираема само в крайностите и чрез тяхната противоположност може да се изрази представа.

Но какво означава да мислим диалектически? Крайностите винаги трябва да се вземат предвид, но никога не изпадайте в тях! Винаги трябва да помните, че никога не можете да достигнете границата. Трябва да знаете къде е границата, отвъд която е невъзможно да се мине! Диалектическият ум е мъдрият ум. Когато попитали великия философ Жан-Жак Русо дали е мъдър, мислителят отговорил: „Аз съм невеж глупак. Но аз поне знам за това и се стремя да преодолея ограниченията си.

Принципи на диалектическата логикаформулирани по различно време и от различни автори. Има три такива принципа.

Принципът на Хераклит: Всичко тече, всичко се променя и не можете да влезете в една и съща река два пъти! то принцип на развитие: всяко явление, всеки фрагмент от реалността трябва да се мисли в неговата еволюция, в процеса на промяна. Но както една река тече по едни и същи брегове, така съществуването е вечен цикъл от неща и събития.

Принцип на Парменид: Нищо не възниква от нищото и не изчезва в нищото, но всичко възниква от друго и преминава в друго. то принципът на универсалната взаимосвързаност и взаимозависимост на явленията: нито един фрагмент от реалността не съществува изолиран, той идва отнякъде, води до нещо и е свързан с това, което го заобикаля.

Принципът на Августин: Всичко, което е тук и сега - нашето "днес" - се ражда от нашето "вчера" и само по себе си е само подготовка и очакване на нашето "утре". то принцип на историзъм: всеки фрагмент от реалността трябва да се разглежда в процеса на обновяване и непрекъснат преход на миналото в настоящето и бъдещето. Потокът от промени е необратим и никога не се обръща, следователно е невъзможно да се върнем в миналото и да променим причините, които определят сегашното състояние на нещата. Съществуването е анизотропно, тоест то е вектор.

В.Б. Терехов

Метафизиката в науката: парадокси на картината на света

[През 2001 г. тази статия беше предложена за публикуване от списание "Проблеми на философията" (том 1 av.list - максимум според редакционните условия). То обаче не е публикувано. Статията съдържа описание на дипломната работа метасистематикакато концептуална идея]

1. Симулация

През втората половина на 20 век се появяват научни модели на интелекта в рамките на различни кибернетични теории: теорията на динамичното моделиране на Дж. Форестър и теорията на евристичното моделиране на академик Н.М. Амосов, който използва имитацияметод на моделиране: спекулативни хипотези и конструкции, експериментална проверка не се очаква в обозримо бъдеще. Бяха предложени научни обяснителни модели на сложни психични явления на интелекта: съзнание, чувства, творчество, инсайт и др. Моделирана е динамиката на мисловните механизми. Амосов по това време не успя да заинтересува физиолозите и психолозите от тези модели.

Предполага се, че структурата на изкуствения интелект на човешкото ниво е подобна на структурата на естествения (антропоцентризмът е преодолян), а такива явления като съзнание, чувства или способност за творчество вече се считат за конструктивно необходими. Н.М. Амосов използва нов термин: интегралното чувство "приятно-неприятно" (Pr-Npr), което е сравнимо с понятието афективен тон в I.P. Павлова. Механизмът на съзнанието се разглежда като алгоритмичен модул: системата за подсилване-инхибиране (SUT), а съзнанието се определя като „движение на дейността по смислени модели“. Концепцията за интелектуален модел (информационна последователност или невронен ансамбъл) се формулира като образ, чувство, мисъл. Описани са функциите на съзнанието, физиологичните нужди и вярвания, обществото на изкуствения интелект (AI).

Моделите на различни нива в психологията описват системи за ролеви социално поведение, а обхватът на практическите задачи се определя от идеите за подобряване на социалната адаптация, оценка на личността, нейната промяна и управление. Психологическите теории моделират личността чрез описание на интелекта, разглеждан "отвън", сравнителен анализ на индивидите и класификация в групи, описания на роли, характер. Сравнявайки този подход с теорията на Н.М. Амосов, може да се отбележи, че неговата теория не е правилно приписана на психологията. Може би трябва да се използва някакъв нов термин - например киберпсихология?

2. Философия и интердисциплинарни концепции.

Новите кибернетични теории са в интердисциплинарна област. Бащата на кибернетиката Норберт Винер в книгата си "Аз съм математик" съветва да се търсят нови проблеми в пресечната точка на известни дисциплини. Понятията на кибернетичните теории и философията се пресичат: достатъчно е да споменем поне понятието съзнание. Философската мисъл присъства в природонаучните изследвания и обратно, естественонаучната мисъл формира мирогледни концепции. Учените могат да възразят срещу налагането на идеологически стереотипи и това беше случаят, например в бившия СССР, човек може да се съмнява в конструктивността на прехвърлянето на природонаучните концепции в сферата на мирогледа, както се случи с идеите на швейцарския физик I. .Пригожин.

Невъзможно е да се даде проста и безспорна дефиниция на философията и метафизиката. Продуктът на философското творчество е словесното разсъждение. Свързаните вербални разсъждения са невъзможни извън логиката и философско запитване- израз на трансформацията на самата логика. Често спекулативни конструкции, които не се основават директно на експеримента, се наричат ​​метафизични. През 17 век естествената наука измества фокуса си към експерименталните изследвания. Формира се мнение, че ролята на метафизиката като спекулативни конструкции трябва да бъде ограничена и на преден план да бъде експерименталната проверка. По-късно интересът към метафизиката отново се възражда. Н. Винер се позовава на метафизиката френски философАнри Бергсон и използва неговата метафизична концепция продължителност.

През хилядолетията от развитието на цивилизацията са се появили много различни концепции и системи от вярвания, много от които изглеждат антагонистични. Светогледът се съдържа в естественонаучните теории в имплицитна или експлицитна форма. Често се смята, че задачата на една фундаментална научна теория е изграждането на съответна картина на света. Разликите са още по-значими, ако сравним големи слоеве от човешката култура: философия, религия, наука, изкуство. Но при такава пъстра картина и различия в цялото това многообразие има нещо общо.

3. Ядрото на метафизиката.

Т. Кун формулира концепцията за научна парадигма. Ако погледнете която и да е парадигма, ще откриете, че тя е структурирана и представлява комплекс от идеи, методи и т.н. Две различни парадигми може да имат общи идеи, парадигма на парадигмите, така да се каже. Има ли определено ядро, парадигма от парадигми на цялата човешка култура, разглеждана за определен период от време, достъпен за историческо изследване? Наистина има такова метафизично ядро, което може да се нарече канонично, тъй като то е имплицитно и стабилно.

Това ядро ​​може да се характеризира като космологизъм на идеите за Вселената: Вселената се описва като модулна система. Идеите за многопластова, модулна вселена са в най-древните митологични представи за структурата на света. Има например трикомпонентна схема: Земя, Небе, Подземен свят. Такава схема е приета във вавилонската, библейската и мюсюлманската космологии. Известни са и множество древни представи за дървото на света. Развива космологичната концепция на Птолемей; той описва космическото вретено (оста на света), което се формира от осем вложени полукълба. В детайлна, цветна и визуална форма космологичната схема е представена от Данте Алигиери в неговата Божествена комедия. Схемата му се отличава с наличието на модулни нива. Такива описания на света са неадекватни за него.

Идеята за простотата на света, възможността за универсална пирамида е резултат от методологическа предпоставка за възможността за моделиране на структурата на света чрез схема на структурна пирамида. Тази верига се състои от елементи. Може да се направи аналогия между такава диаграма и чертеж на механично устройство, състоящо се от структурни модули или възли, които от своя страна се състоят от подмодули или подвъзли (подвъзли на "подподвъзли" и т.н.) и части. Схемата винаги е прост модел; простият модел може да бъде идентичен само с проста моделирана система. (Под проста система се разбира йерархична модулна структура, независимо от броя на нейните нива и елементи).

Тези идеи са възникнали в древни временакогато човек едва започваше да мисли за факта за съществуването на Вселената. Първобитният човек-философ започва да говори за структурата на света, но не включва себе си в своята схема, тъй като той разглежда света, поради инерцията на метода, отделно от себе си, а именно, както всяко друго нещо от позицията на външен наблюдател. Тогава той и неговите последователи започват да забелязват възникващи парадокси в разсъжденията, но вместо да се откажат от парадоксалната картина на света, те продължават да я изграждат, модифицират и маскират задънените улици на парадоксите. Те обособяват понятията време, развитие, формиране и движение като универсални понятия: категории. Тези категории са слоеве, модули от картината на света. Категориите са характерни за каноничното метафизично мислене, което следователно може да се нарече категорично мислене. Завършването на схемата не премахва парадокса, тъй като е фундаментално невъзможно да се елиминира. Тогава философът получава идеята за определен универсален разум или друга категорична концепция, която "като наметало на фокусник" трябва най-накрая да скрие парадокса на глобалната пирамида. В същото време той не забелязва, че такъв универсален ум е негова сянка собствен умпопадащи върху измислената от него метафизична схема. Сянката на самия ум, който беше изключениот картината на света. AT съвременна култура, - във философията, естествознанието, изкуството и всекидневното мислене - това ядро ​​се запазва. Науката и философията са митологизирани. Философията изглежда немислима без нея философски категории, и наука без цялостни концепции. Концепцията се стреми да даде еднозначност, а концептуалният апарат да организира като йерархия; такъв подход е изключителна класификация.

Тоталитарните идеологии, които се основават на проста метафизична картина на света, призовават за единство и чистота на тяхната идеологическа пирамида. Но в пирамидата винаги е скрит неразрешим парадокс и призивът към " окончателно решение всякаквивъпрос” често означава призив за насилие над личността и живота.

Могат да се направят паралели между простокосмологични схеми на древността и някои научни теории на 20 век. Да вземем например мита за хаоса. В "Геогония", Геозис, "Илиада" и "Одисея" на Омир може да се намери описание на раждането на света от хаоса. Всичко възникна от хаоса – целият свят и безсмъртните богове. Този мит като че ли се противопоставя на подробните описания на многопластовите схеми на света, но само на пръв поглед. Идеята за простотата на света присъства и тук. В схемата има допълнителна пирамида - идея за универсалността на развитието и времето. Светът възниква от хаоса, той има начало. Основната пирамида има два слоя (двукомпонентна схема): безсмъртните богове и останалата част от света. Един по-задълбочен анализ разкрива категория, скрита в контекста: това е самоорганизацията. През 20 век древният мит за хаоса се възражда в теорията на физика Иля Пригожин (синергетика). Въпреки "неблагородния" произход (синергетика - физическа теория), тя започна да претендира за ролята нова философияи универсално приложение.

Друга теория на 20-ти век е теорията за физическия вакуум или психофизиката. Физическият свят се разглежда като надстройка над физическия вакуум. Започвайки с това, психофизиците след това започнаха да усложняват физическата картина на света. В една теория на психофизиката физическият вакуум вече става многопластов, той се състои от седем нива на различни вакууми и торсионни полета. Следвайки идеята за многостепенна стратификация на физическия вакуум, авторът има представа за съществуването на Божественото съзнание, план и дизайн.

Почти невъзможно е да си представим физиката без да използваме понятията време и пространство, които се разбират като категории на прост модел - физическа картина на света. В квантовата механика съществува понятието пространствено-времеви континуум: схемата се усложнява, йерархично се превръща в двустепенна. Стойката на пространствено-времевия континуум се състои от пространство и време, като слоеве от второ ниво (подмодули на схемата). Но не само във физиката се открива каноничното ядро. С развитието на информатиката се появиха идеи за информационни полета; светът е представен от матрьошка, състояща се от вложени структурни пирамиди. Така се раждат нови митове.

4. Метафизика и метасистематика.

Каноничното ядро ​​започва да се трансформира. Както отбелязва S.S. Гусев, "..." идеята за простотата на световния ред“, който се свързва с формирането на първите научни описания, напоследък е енергично заменен от ориентация към простота на теорията". Схемите на категоричното мислене разкриват тяхната неадекватност на сложността, тя се определя от парадокса, скрит в тях: изключването на наблюдателя от картината на света. Историята показва, че в продължение на векове творческата мисъл се е опитвала да не изостави този парадокс и да приеме различна логическа схема, но за да я завоалирате, заменете с друг парадокс, след това трети и т.н. Наблюдава се приемственост в модификацията и трансформацията на теоретичните конструкции. Такава трансформация на парадоксите на концептуалните схеми е доминиращият начин за развитие на естествените наука, философски, религиозни и други концепции, а в практически план - ефективни.Парадоксите, или "аномалните зони на науката", - служат като фарове, към които се насочва творческата мисъл, и освен това са мощен стимулатор на творческия процес. В изкуството парадоксите са начин за създаване на емоционално напрежение и отпускане.Те се използват и в практиката за манипулиране на съзнанието.

Но в определени въпроси каноничната метафизика се оказва спирачка. Необходима е алтернативна идея. Представената тук концепция има различно логическо ядро. Метасистематиката е вид метаметафизика или антиметафизика.

Ако приемем, че Вселената включва всичко, тогава не може да има нищо извън Вселената. Невъзможно е Вселената да се наблюдава "отвън" и да се "начертае" картина на света като модулна схема. научно познание, както посочи Т. Кун, започва със систематизация и класификация. Понятия като система, структура, обект, сравнителен анализ и др. твърдо влезе в научния лексикон. Но дали те са разбрани адекватно и какво значение им придават изследователите в контекста на приложната работа? Ако е нарисувана картина на света, тогава каква е тази картина, система? - А какъв е самият "нарисуван" Свят - система ли е?

Необходими са нови определения. Ето една от типичните днешни дефиниции на понятията система: „Система е набор от елементи, свързани с обща функция“; но по-правилно е да се даде такова определение: система – структура релевантниелементи, разглеждани във връзка с другосистеми. Ако системата се разглежда "отвътре", тогава се разглежда нейната структура. Ако системата се разглежда "отвън", тогава се разглежда нейната връзка с други, "външни" системи и обекти. Връзка с външните системи са параметри, функции, свойства, атрибути и др. разглежданата система или обект. Тези връзки могат да бъдат систематизирани и разглеждани като структура от атрибути: параструктура. Предимството на новия термин е, че той не замъглява структурата на атрибутите и не налага имплицитно идеята за универсалността на времето, както думата "функция". На следващо място, - понятието "вещество". Субстанцията се разбира като система, разглеждана „отвън“, автономна система като черна кутия (система, която съществува отделно), чиято структура е неизвестна или не се разглежда. Така изследваната система може да се разглежда "отвътре": структурата на системата, - "отвън": системата като цяло, като субстанция. Въпреки че Вселената е структурирана, тя не е субстанция (не може да се разглежда като „отвън“), така че не може да се счита за система. Структурата му е нейерархична: супер сложна, свободна, но в никакъв случай хаотична.

5. Метасистематика и метафизичният проблем на времето.

Едно от некатегоричните понятия за времето е психологическо време- определя се като проекция на съзнанието на наблюдателя/изследователя (мислещ интелект) върху проста картина на света. Интелектът по никакъв начин не може директно да възприеме механизмите на собственото си мислене, вкл. и собственото съзнание. Човек може да види себе си в огледало; човек винаги вижда себе си отвън, обективизира представата си за себе си в образи и собственото му съзнание усеща косвенокато единно, неделимо световно време. Интелектът се характеризира с обективизиране на своето възприятие и мислене, което на логическо ниво се изразява в наблюдател изключениеот образни, логически схеми. В категориалните схеми наблюдателят е изключен от картината на света; такава схема е парадоксална, тя се модифицира допълнително: проста схема се допълва от втора "пирамида", която е предназначена да разреши онтологичния парадокс. Парадоксът е неразрешим, възможна е само замяната на парадокс с парадокс. В теософските схеми се предлага концепцията за Бог или Универсалният разум/съзнание. Такива концепции са проекция на интелекта на изследователя или неговото съзнание върху картината на света, която създава. В материалистичните категориални схеми се използват понятията време, развитие на света, движение. Времето се превръща в категория, изглежда универсално. Целият свят се разглежда във формиране, движение, развитие. Категоричното време е концептуално назоваване на проекцията на единичен поток от съзнание на интелекта върху една единствена схема. Когато говорим за "отражение" в рамките на диалектическия материализъм, мислещият интелект (наблюдател), изключен от метафизичната схема, тогава се описва като "отразяващ" някои " обективна реалност": и така се изгражда допълнителна конструкция - кръпка, която покрива парадокса на схемата. Ако представите за световното време и за Бог са проекция на интелекта или негова част върху картината на света, тогава можем да приемем, че те могат да бъдат идентични в мирогледните схеми.Наистина, това са известни религиозни схеми, в които Времето е обявено за Бог, а В. И. Ленин отбелязва: "Време без временни неща = Бог" .

В светлината на метасистематиката и материализмът, и идеализмът, и теологията са еднакво метафизични възгледи. Класификацията материализъм/идеализъм не е нищо повече от една от схемите във философията. Логичното разделяне на Вселената на материя и съзнание и още повече поставянето на въпроса "кое е първичното" е категорична, проста, неадекватна схема. Същата неконструктивна идея е разделянето на света на реалния святи въображаеми, материални и духовни и т.н. Що се отнася до системите, правилно е да се говори за техните метасистемни свойства, за това как може да се опише всяка система: интелектуална, материална, жива, природна, създадена от човека и др. Конструктивността на този подход се крие и във факта, че е практически невъзможно да се "сортира" в класове един от друг, като се фокусира върху изключителна класификация.

Системите представляват пресечната точка (системен паралелизъм) на различни нива на различни системни йерархии (паралелни системи). Структурите образуват структурни йерархии. Субстанциите от по-високо ниво на йерархията са въплътени в системи от по-ниско ниво. Възприятието е относително и се определя от позицията на наблюдение: това, което интелектът възприема като обект, е крайната долна граница на неговото възприемане на съществени йерархии. Обектът е относително системно въплъщение, т.е. видимо съществено въплъщение. Вместо метафизичната дихотомия субект/обект е необходимо да се изведе на преден план метасистемната дихотомия система/обект (субстанция/обект).

Методически наблюдателят може да бъде изключен от моделите на структурни йерархии без обективиране и това не води до парадокс; моделите на съдържателни йерархии трябва да показват логическото изключване на позицията на наблюдение, за да се избегнат парадокси и грешки. Изследователят/интелигентността не е елемент от структурата, която той разглежда. Всеки елемент от структурата трябва да съответства на тази структура. Следователно е справедливо да се нарече и структурна йерархия йерархия на кореспонденцията. Ако системната йерархия се изследва, тогава системите в такава йерархия съответстват на субстанциални атрибути: това е йерархията на параструктурите. При него системите могат да бъдат сходни до известна степен или напълно сходни, т.е. са идентични и в този случай те се възприемат като обекти, екземпляри на една система, нейната реализация. Справедливо е да се нарече съдържателна йерархия йерархия на подобие. В тази йерархия има наблюдател и неявното му изключване води до парадокс.

Структурните елементи трябва да имат приликана техните параструктури, което ги определя съответствие. Следователно структурните и субстанциалните йерархии са йерархии различни ниваи позиции на относително възприятие, няма ясна граница между тях: границата на метасистемата е размита. В метасистематиката проблемът за стрелата на времето се превръща в празен проблем. Концепцията за стрелата на времето е заменена от концепцията симулация на стрелка: аксиома за ориентацията на изследването от параструктура към структура и "сумата на очевидното".

6. "Динамично" мислене

Н. Винер смята, че информацията не изчезва и не се появява. В съвременната наука тази ярка идея е заела мястото на почетен, но неуместен исторически експонат. Всички научни модели са изградени като динамични и информацията не се замисля извън процеса на пренос на информация. Ценностната ориентация изключително върху модели на динамични системи може да се обясни с определена особеност на човешкото мислене - "динамично" мислене, като същата тази особеност допринася за мълчаливото приемане на метафизичното ядро ​​като основа на светогледа.

За мисленето на съвременния човек типиченпаралелизъм на вербално-логически и идеомоторни форми на моделиране, назоваване и транслация и "динамично" мислене - създаване на динамични модели, описание на динамични процеси. Като описание на динамични процеси се дава описание и на системи, към които понятието време не е приложимо, например геометрични:

"Заострена повърхностнаречена повърхност, образувана от движението на права линия (AB на фиг. ...), преминаваща през цялото време през фиксирана точка (S) и пресичаща дадена линия (MN) ".

В рамките на стереотипите създаването на научен обяснителен модел се разбира като описание на динамичен парадокс и всички усилия са насочени към това. Критерият за успех е само и единственоразработване на динамична схема (единна и последователна, разкриваща причинно-следствени връзки и др.). Но ценностна ориентацияизключително върху динамичното моделиране се превърна в спирачка при решаването на много научни проблемии квазипроблеми, в създаването на адекватни и конструктивни обяснителни модели: в обяснението на скоковете в еволюцията, природата на генома и наблюдаваната ембрионална онтогенеза, природата на вирусите върколаци, в евристиката, в прилагането на автономно, живо (самопрограмиране) компютърни програми и изкуствен интелект (AI). Възниква парадоксалният проблем със стрелата на времето. Този проблем е "успешно" решен (например в синергетиката), но ... остава.

7. Сумата от очевидното

Може да се твърди, че има както системи във времето, така и системи, към които понятието време е неприложимо (например геометрични системи и обекти). Съществуват и непространствени системи (описани с квазипространствени метафори). Само отделни системи, а не всяка система във Вселената, могат да бъдат временни (времеви), пространствени, интелигентни, живи и т.н.

Започва с произведенията на A.A. Богданова и Л. фон Берталанфи, общата теория на системите (ОТС) след появата на кибернетиката, която е теорията на динамичните системи, започва да се счита за нейна концептуална основа. Всички природни науки, с изключение на математиката, разглеждат само динамични системи; в механиката статична система е система с нулеви скорости или разглеждана за малък период от време. Може да се установи, че GTS теориите разглеждат динамични или холистични системи и времев OTS - категория. Правилно ли е в този случай определението "обща теория"? Разрешаването на дилемата простота/сложност е обявено за обещаваща цел на OTS. Тази дилема никога няма да бъде разрешена в рамките на OTS; OTS има ограничение на парадигмата: табуто на имплицитно метафизично ядро.

Ако всички системи във Вселената се "сумират", тогава каква вселена ще "получи": временна структура ли е, интелигентна или неинтелигентна и т.н.? При метафизичното моделиране на картината на света се очаква "сумата" от простите модели да бъде идентична с простата категориална схема на света и при коетоподходящи за света. Тъй като човек се характеризира с квазидинамично мислене, а конкретните научни модели са динамични описания, техният "сума" се оказва модел на "развиващата се Вселена".

Основната идея, лежаща в основата на метасистематиката и метасистемния анализ (метаанализ), може да се формулира по следния начин: никоя йерархия не може да бъде универсална. Тази формулировка също така изразява идеята за свобода.

Твърдението е вярно както за структурните, така и за системните йерархии. Той обяснява парадоксалността на диалектическия материализъм, който разглежда целия свят в диалектика, развитие, тоест в рамките на универсална времева йерархия. Обяснява парадоксалността на въпроса за "началото" и "края" на света. Той също така обяснява парадоксалността на идеите за Бог, както всяка система във Вселената, въплътена във всяко нещо: системната йерархия не може да бъде универсална и въпреки че Бог увенчава нейния връх, неизбежно се появява допълнителна концепция - дяволът. Метафизичната догматика не допуска системи извън времето или пространството и затова концепциите за вечното и безкрайното се използват като кръпки за парадокси. Вечното сякаш е свързано с понятието време, но няма нито начало, нито край: времето сякаш съществува, но сякаш не съществува.

Простите модели са илюстративни, очевидни, спекулативно обхванати от един поглед. От историята на научната мисъл е известен един кошмар на механичния детерминизъм, когато научната мисъл изпадна в задънена улица, опитвайки се да "обобщи" прости схеми, за да получи модел, адекватен на Вселената. Простите схеми не се събират в единична, цялостна и в същото време сложна схема: всяка схема/интелигентен модел е проста. Полученият "резултат" може условно да се нарече сложнопроста схема, но не сложна. Комплексът е нещо необединено и неинтегрално, в комплекса цялото не е интегрално, сложната система не е йерархична система. Мирогледното метафизично ядро, все още доминиращо в културата, определя, че в науката като абсолютна истина се приема ценностна ориентация към вътрешно единство, последователност, цялост на научните модели и цялото знание като цяло, но възникват парадокси на изграждане на картина на света. . Вселената е супер сложна, не е интегрална и не е единна, а идеята за паралелни светове е по-конструктивна, отколкото за "универсална връзка".

Научните теории, които отговарят на критериите за цялостност и последователност, са прости, т.е. йерархични системи. Адекватно моделиране на сложни системи, сложен святсе осъществява не в рамките на една единствена, холистична теория, а чрез съвместното съществуване на различни, противоречиви или несъвместими теории, вторият начин е неабсолютната цялост на всяка теория, независимо от ориентацията на автора към целостта, както се вижда от наличието на парадокси и "аномалии" във всяка теория.

8. Цялостен човек

Теософските идеи за Бога се формират в резултат на проекцията на съзнанието върху картината на света. Сега доминиращата позиция е заета от религии, основани на вярата в един Бог, монотеизъм. Съвременният човек психологически възприема времето като едно и еднопосочно. Интелектуалната организация на средния съвременен човек може да се характеризира като цялост на човек с единно съзнание. Но са известни случаи на множествена личност, раздвоение на съзнанието и т.н. Интелектът не може да "съзнава съзнанието" позиция за наблюдение не се наблюдава; всички интелектуални модели са обективирани: от тях е изключена позицията на възприятието. Исторически цялостна личност не се развива веднага. Монотеизмът е предшестван от политеизъм и междинен етап, когато върховното божество се откроява сред много богове (Древен Египет).

9. Метафизично изваждане: Вселена минус Време.

Психологическото усещане за "едноизмерно" еднопосочно време може да се опише като цялост на индивида, като самовъзприятие на индивида за себе си като структура, субстанция, обект. Как такъв интелект, чувствайки себе си като едно цяло, възприема другите системи и обекти от свръхсложната Вселена?

Условно изпълнение на логически операцияизваждане времеот картини на светаможете да получите метафизичния остатък: пространство. Трябва да се отбележи, че метафизичната концепция пространствомного по-широко понятие за физическото. Еднакво лесно е да се говори за „площ на земеделска земя“ и „обем течност в съда“, както и за „пространството на задачите“, „аномалните зони на науката“ и „обемите на извършената работа“. Тъй като метафизичното пространство включва всичкоминус категоричното време, самата концепция за пространство е най-общата метафора, а всички останали концепции са квазипространствени метафори, произлизащи от нея, тъй като метафизиката ги предполага изключителна класификация.

В науката е невъзможно без метафори. Феноменът на квазипространствените метафори е лесен за откриване в разсъжденията на метафизичните философи и психолози. Например, произведенията на З. Фройд са пълни с ярки образни измествания на пространствени концепции. Това явление е ясно изразено в разсъжденията на А. Бергсон за "непроницаемостта на пространството". В „Кибернетика или контрол и комуникация в животното и машината“ на Норберт Винер е толкова трудно да се направи разлика между „правилните“ пространствени и квазипространствени описания, че изданието на книгата му е придружено от дълъг коментар по темата. Авторът на коментара, очевидно не разбира дълбочината на това явление и, сякаш се оправдава, обяснява, че книгата на Н. Винер съдържа много неточности и грешки, тъй като написана набързо при неблагоприятни обстоятелства.

Квазипространствените метафори в логическата структура на мисленето са съседни на феномена квазипространствена реализация на времето. Интелектът мисли в прости "динамични" (квазидинамични) описания. Всеки прост модел е квазипространствена синтактична система, от която психологическото време е изключено като позиция на наблюдателя и заменено от квазипространствена метафора на времето. Психологическото време допълва квазипространствената схема имплицитно като синтаксис на глаголните форми, което важи и за невербалните модели. Квазипространствената имплементация на времето и неговото разслояване в сложни схеми присъства във всички интелектуални модели. Например, ученикът чертае координатни оси, едната от които обозначава като „разстояние“, а другата „време“, и чертае графика на движение в тези координати. физическо тяло. Какво представлява пространствено-времевият континуум? Този съставен термин също е квазипространствена метафора.

10. Несигурност и йерархии

А) Несигурността присъства във всяко изследване: инструментите на изследователя въвеждат смущения в процеса на изследване, има грешки, въведени в процеса на изследване от самите инструменти или от изследователската методология, самият обект се променя в процеса на изследване и става „не един и същ обект. Несигурността показва, че се изследва параструктурата на веществото, а не структурата. Тъй като влиянието на несигурността се увеличава с навлизането по-дълбоко в параструктурата, броят на нивата, до които може да се спусне, е ограничен.

Какво моделират физическите теории, структура или параструктура? Електронът може да бъде съставен от кварки, а кварките могат да бъдат съставени от още по-малки частици. И може ли такова проучване безкрайно да "слиза надолу"?

Можете да намерите аналогия между физиката и психологията. Например, помислете за личностни схеми, разработени от психолози. При транзакционния анализ личността на човека се представя като съставена от елементи: „дете“, „възрастен“, „родител“. Тези елементи са компоненти параструктуриинтелигентност, което е съвсем очевидно, т.к. говорим за ролевото поведение на човек и тези компоненти имат сходство с цялата личност като цяло (това красноречиво се доказва от самата терминология). Сходството показва съществена йерархия, а не структура. При транзакционния анализ има 2-ро йерархично ниво в схемата (компоненти от типа "дете на родителя"). Здравият разум подсказва, че тази схема може да има 2-3 нива и не повече: по-нататъшното „задълбочаване“ е безсмислено, а терминологията би звучала абсурдно. И така, какво моделират физическите теории, структура или параструктура? Характерен епизод: на определен етап възникна предположението, че микрочастиците са надарени с интелект. По-късно се появява направление във физиката, наречено психофизика.

Несигурността се появява при изучаването на параструктурите, когато се "задълбочава" в йерархията на подобието: от параструктура към параструктура. Такива паранормалнопреминава през метасистемната бариера (структурите на изследваните вещества излизат от полезрението, но изследователят може да смята, че всичко е достъпно за изследване), докато нормално проучванеориентиран от параструктура към структура.

Б) Въпрос в рамките на "динамичното" мислене: как геномът "знае" как да създаде организъм? Може би в него е криптиран някакъв план на бъдещата структура? Предварителен мета-анализ дава "неочакван" отговор: в гените не е закодиран план, генният апарат не е демиургът на процеса на генезиса. Той няма нито едното, нито другото прилики, нито приликис растящ организъм, но го дължи кореспондирам. Когато се изучава ДНК, се изследват структури, а не системна йерархия. Но може би промяна в методологията в бъдеще все пак ще опровергае това заключение, ще направи възможно определянето на имплицитното сходство на набор от нуклеотиди с отражението на индивид?

11. Метасистемна бариера на превода

Алгоритъмът може да бъде затворен. Циклични. При създаването на съвременна алгоритмична програма цикличният алгоритъм трябва да предвиди алгоритмичен изходот неговия цикъл, изходната точка. Ако алгоритъмът е въведен в паметта на компютъра, тогава при определени условиятрябва да се направи - съвременната технология предполага само това. Грешни циклични алгоритми без изходна точка водят до ситуация, от която самият компютър вече не може да излезе. Ако сравним компютър с човек, се открива разлика: човек не се програмира, а се обучава. Човек използва много правила, процедурни инструкции, техники и т.н. през живота си. Много от тези правила са алгоритмични: те са описания на последователни операции. Неговите "алгоритми" се различават значително от машинните кодове и начинът, по който описанията се превеждат в "изпълними кодове", също се различава значително. Всеки човек интерпретира изходния текст в някакъв друг, междинен, личен код. Поради широката интерпретируемост на описанията и инструкциите, управлявани от човешкия интелект, те могат да се разглеждат като квазиалгоритмични описания, те повече или по-малко се трансформират преди изпълнение, а в много случаи изобщо не се изпълняват. Описанията са преведени в прости "очевидни" изображения. Преведените изображения са тясно свързани с идеомотора, всяко такова изображение е идеомоторно представяне. Не всяко описание обаче може да бъде преведено. Позицията на наблюдение е непреодолима метасистемна бариера, следователно инструкцията, изискваща „наблюдение на позицията на наблюдение“, не се изпълнява, но опитът за интерпретация може да се повтори многократно: вид „късо съединение“, „късо съединение верига" се получава. Интелектът не може да визуализира много неща: безкрайност; собствената смърт, като интроспективен образ на изчезването на собственото съзнание, собственото необективно Аз (Аз-позиция); не може да "съзнава съзнанието".

Огледалото често е плашещо, то винаги е било източник на суеверия и художествен символ, като Огледалото на Тарковски и Огледалото на Л. Карол. Луис Карол имаше църковен орден. И как е разбрал думите на Бог под името Йехова: „...човек не може да Ме види и да остане жив”? Човешкият ум не замръзва (с изключение на патологичните случаи), т.к. има неалгоритмични изходни точки от цикъл, различни от компютърна програма. Такива излизания от твърдите цикли могат да доведат до насилие. Циклите могат да имат продължителен характер на религиозен екстаз.

12. Интроспективен изкуствен интелект

Изкуственият интелект (AI) може да бъде въплътен в такива форми, че човек дори малко да не прилича на нещо разумно или живо. Но сред разнообразието от форми на въплъщение има и такива, които максимално ще копират физическото и интелектуалното въплъщение на човек.

Н. Винер предположи, че цикличните алгоритми с голям брой цикли могат да бъдат вид динамични клетки за краткосрочна памет. Наистина, такъв алгоритъм, обработващ информация многократно и без промени в тялото на своя цикъл, може да я върне след определен период от време. Той предположи, че такъв механизъм може да се използва от човешкия интелект и съществуването на такъв клетъчен алгоритъм за много кратък период от време може психологически да определи усещанемомент от настоящето.

Изглежда по-надеждно, че цикличните алгоритми са своеобразни гранични стълбове на метасистемната граница между механизмите на мислене и интелектуалните модели. Те определят усещането за момента на настоящето, но този момент съвсем не е точка или малък интервал от време. Този момент е фактът на реализацията на Аз-позицията в образа на обективирания Аз, безвременната плъзгаемост на позицията на възприятието. Психологически такова приплъзване се усеща от всеки човек в много различни форми, често се проявява в цикли. Те могат да бъдат сурови: страх от смъртта, например; но има и меки: deja vu, самоидентификация, интроспективен поглед, прозрение, запаметяване и припомняне и др. Асоциативното мислене винаги е възможно само когато се променя позицията на наблюдение, то се проявява като динамика на структурно копиране на образи, а копирането на изображения изключва позицията на възприятието. По този начин циклите не са клетки на паметта, както вярва Н. Винер, а механизъм на асоциативното мислене. Организацията на човешката памет не е проста система - невъзможно е да се извличат или съхраняват данни по "адрес", както е в паметта на компютъра. Процесът на съхраняване на информация, запомняне и запомняне е двусмислен и се осъществява чрез механизмите на асоциативното мислене, съзнанието. Очевидно това, неясно разбрано отношение на циклите към паметта, послужи като основа за мнението на Н. Винер. Въплъщението на квазиалгоритмите в идеомоторните образи се проявява в това, което се нарича репрезентация, въображение, логическо мислене и такова изпълнение винаги е интроспективно, детерминирано от плъзгането на позицията на възприятие, логическото изключване на наблюдателя и замяната му с обективизирани образи.

З. Фройд е предшестван от парадоксално твърдение: душата може да присвои нещо само като го загуби; притежанието на даден предмет е свързано със загубата му. Идеята е възприета и развита от З. Фройд. Той въвежда понятието „репресия”. Но той не разкрива природата си, която му се струва следователно демонична. Той не обяснява защо умственият живот е организиран по този начин, а не по друг начин. Концепцията за изключваненаблюдатели разпоредбата относно ненаблюдаема позиция на наблюдение (възприятие)е метасистемен обяснителен модел на това явление. приплъзване- не демон, а чудо на жива душа., и Аз-Позиция - нейният Съществуващ "бог".

Н.М. Амосов описва много механизми на ума, но и животните имат тези механизми. Интроспекцията е уникална за хората. Наличието на този механизъм обяснява присъщите му явления: страх от смъртта, смях и др. В модела на Н.М. Амосов, няма моделиране на интроспекция, следователно на практика ИИ на човешко ниво не може да бъде приложен според тази схема. За да се приложи AI, подобно на човешкия интелект, е необходимо да се моделира метасистемата приплъзване: създаване на AI, - интроспективен изкуствен интелект.

----

Амосов Н.М. Алгоритми на ума, Киев, Наукова думка, 1972 г.

Обяснителен модел - терминът на G.S., Altshuller. Вижте Zlotin B.L., Zusman A.V. Решаване на изобретателски задачи. Chisinau, Kartya Moldavenyasca: в част I. TRIZ и науката.

Амосов Н.М. пак там

пак там

Винер Н. Аз съм математик. М., Наука, 1967.

В книгата. Винер Н. Кибернетика, или контрол и комуникация в животното и машината. М., Наука, 1983.

Бергсон А. Събр. оп. в 4 тома, Москва. клуб, 1992: в част I Опит върху непосредствените данни на съзнанието. Материя и памет.

Гусев С.С. Наука и метафора. L., I.L.U., 1984

Шипов Г. Високоорганизирана празнота. Витамакс/януари 1998 г

Гусев С.С. Наука и метафора. Л., И.Л.У., 1984, С. 33

Вижте в книгата. Кун Т. Структура научни революции. М., Прогрес, 1975.

Метасистематиката е оригинално понятие; използва материал от ръкописите „Парадигма на ексформатиката: Моделиране на самопрограмиране и интелигентни системи“, 1999 г. и „Сборът на очевидното“ (първоначално озаглавен „Езотерика на творчеството“), 2000-2001 г.

Кун. Т., точно там.

Жерардин Л. Бионика. М., Мир, 1971.

Параструктура – ​​сливане от ПАРАМЕТРИЧНА СТРУКТУРА.

Вижте Ленин В.И. Материализъм и емпириокритицизъм.

ср с илюзията за невежество в E.M. Блаватска.

Вигодски М.Я. Наръчник по начална математика.

Математиката изследва самопараструктури, а резултатът от изследването се използва като инструментариум за други изследвания. С. Лем в кн. „Сумата от технологии“ се отнася към математиката като към луд шивач, вж. с Лудия шапкар в Л. Карол.

ИИ Уемова се абстрахира от времевите системи, математизирайки понятието и в същото време категорично обединявайки се с диалектически материализъм; разглежда само цялостни системи.

Виж Гусев S.S., пак там.

Една от разпоредбите на Ф. Енгелс. Подобна идея е в основата на астрологията („дългата верига“: връзката между разположението на звездите и земните събития).

Кун Т. Пак там.

Виж Гусев S.S., пак там.

Бергсон А., пак там.

Винер Н., пак там.

Берн Е. Игри, които хората играят, Л., Лениздат, 1992.

ср с идеите на акад. Т. Лисенко.

Изход. 33:20

Парадокс (от гръцки paradoxes - неочаквано, странно)

неочаквано, необичайно (поне по форма) решение (изявление, изречение), рязко в противоречие с общоприетото, традиционно мнение по този въпрос. В този смисъл епитетът „парадоксален“, т.е. нестандартен, отклоняващ се от най-разпространената традиция, се противопоставя на епитета „православен“, разбиран като синоним на думата „доказан“, т.е. общоприет, буквално следващ господстващото традиция. Всеки П. изглежда като отричане на някакво мнение, което изглежда "несъмнено правилно" (независимо колко вярно е това впечатление); терминът "P." и възниква в древната философия, за да характеризира ново, необичайно, оригинално мнение. Тъй като е много по-лесно да се възприеме оригиналността на едно твърдение, отколкото да се провери неговата истинност или невярност, парадоксалните твърдения често се възприемат като доказателство за независимостта, оригиналността на мненията, които изразяват, особено ако имат и външно ефективен, ясен, афористичен форма.

Такава репутация, разбира се, може да бъде заслужена - такива философски и етични обобщения например имат парадоксална форма като "Вашите възгледи са ми омразни, но цял живот ще се боря за правото ви да ги защитавате" (Волтер) или „Хората са жестоки, но човекът е мил“ (Р. Тагор). Но дори независимо от дълбочината и истинността на дадено твърдение, неговият парадокс, особено когато става дума за устни изявления, привлича вниманието; следователно неочакваността на заключенията, несъответствието с техния „естествен” ход на мисълта е (заедно с общата логическа последователност на изложението и красотата на стила) един от съществените атрибути на ораторското изкуство.

Често обаче има обратна реакция; явление (или твърдение), което противоречи, поне външно, " здрав разум”, се характеризира като П., свидетелстващо в известен смисъл за „противоречивостта” на съответното явление (или твърдение). Такъв например беше „актьорският П.“, отбелязан за първи път от Д. Дидро: актьорът може да предизвика в публиката пълна илюзиячувствата, които изобразява, без сам да изпитва нищо. „Обратната страна“ на същия П. се играе от О. Уайлд: една от героините му не може да играе ролята на Жулиета именно защото тя самата се влюби.

И двете тенденции в интерпретацията на П. се проявяват в ефекта на остроумните и неочаквани завършеци на анекдотите и, по-общо, могат да лежат в основата на комичното (виж комичното) като естетическа категория. Ако например твърдението на Т. Джеферсън „Войната е същото наказание за победителя и за победения“ се възприема от съвременния читател като доста сериозно (и неговата „парадоксалност“ се състои само в това, че привлича вниманието на хората към нещо, това често е спокойно минало), тогава многобройните изявления на J.B. утре какво можете да направите вдругиден. П. до голяма степен също лежат в основата на поетиката на поговорките (Вж. Поговорка) („Вървиш по-тихо - ще продължиш“ и др.) И редица литературни жанрове (например известната басня „Велможа“ на И. А. Крилов е построен върху П .: глупав владетел отива в рая... за мързел и безделие). П., като художествено средство, се използват широко в детската „поезия на абсурдите“ (Л. Карол, Е. Майли, Е. Лиър, К. И. Чуковски).

Парадокси в логиката. Научното разбиране на понятието "П.", макар и да "израсна" от общоразговорното, не съвпада с него. И тъй като в науката е естествено да се смята истината за „норма“, също толкова естествено е да се характеризира всяко отклонение от истината, тоест лъжа, противоречие, като П. Следователно в логиката на П. се разбира като синоним на термините "антиномия", "противоречие": това е името на всяко разсъждение, което доказва както истинността на дадено твърдение, така и истинността на неговото отрицание. При това се имат предвид именно правилните (съответстващи на приетите логически норми) изводи, а не разсъжденията, в които възникват грешки - свободни (софизми) или неволни (паралогизми). Различни значения (и различни пояснения) на понятието Доказателство съответстват на различни значения (различни нива) на самото понятие „П.“. Същевременно анализът на всяко разсъждение, което има (или претендира за) доказателствена сила, показва, че то се основава на някакви (скрити или явни) предположения – специфични за това разсъждение или характерни за теорията като цяло (в последното случай те обикновено се наричат ​​Axiom mi pli Postulate ami). По този начин наличието на парадигма показва несъвместимостта на тези предположения (и ако говорим за теория, изградена с помощта на аксиоматичния метод (вижте Аксиоматичен метод), тогава това показва непоследователността на нейната система от аксиоми; вижте Съгласуваност). Елиминирането на всяко предположение обаче, дори ако води до елиминиране на някои конкретни П., не гарантира елиминирането на всички П.; от друга страна, небрежното изоставяне на твърде много (или твърде силни) предположения може да доведе до значително по-слаба теория (виж Пълнота).

Всяко успешно изпълнение на тези две условия (последователност и пълнота), от своя страна, включва задълбочено идентифициране на всички допускания, имплицитно приети в разглежданата научна теория, и след това тяхното изрично разглеждане и формулиране. Реализирането на тези проблеми по едно време беше възложено на аксиоматичния метод, който намери най-пълен израз в програмата за обосноваване на математиката и логиката, предложена от Д. Хилберт (виж Метаматематика). Тъй като задачата за елиминиране на П., открита в началото на 19-ти и 20-ти век, беше основно обмислена. в теорията на множествата, която е в основата на почти цялата математика, начините за нейното решение се виждат в създаването на системи от аксиоматична теория на множествата, подходящи за достатъчно пълно изграждане на математически теории, и в последващото доказателство за последователността на тези системи. Например в една от най-известните П. теория на множествата - т.нар. парадокс Б. Ръсел а - говорим за набор Рвсички множества, които не са свои собствени елементи. Такива Ре свой собствен елемент, ако и само ако не е свой собствен елемент. Следователно предположението, че Ре свой собствен елемент, води до отричане на това предположение, от което следва (и дори според правилата на интуиционистката логика, т.е. без да се използва изключеният трети принцип (Вижте изключения трети принцип)), че Рне е свой собствен елемент. Но от това вече следва (по силата на предишната фраза), че Ре свой собствен елемент, т.е. и двете противоречиви предположения се оказаха доказани и това е П.

В системите на аксиоматичната теория на множествата на Е. Цермело и Цермело-Френкел въпросът за множество Р(независимо дали е негов собствен елемент) просто се премахва, т.к аксиомите на тези системи не ни позволяват да разглеждаме такива Р(не съществува в тези системи). В други системи (принадлежащи на J. von Neumann, P. Bernays, K. Gödel (виж Gödel)) такива Рможе да се разглежда, но тази колекция от множества се декларира (с помощта на съответните ограничителни аксиоми) не като множество, а само като "клас", т.е. предварително се декларира, че Рне може да бъде ничий (включително и собствен) елемент, което отново анулира въпроса на Ръсел. И накрая, в различни модификации на типове теория (виж Теория на типовете), идващи от A. N. Whitehead (Великобритания) и самия B. Russell (например в системите на W. O. Quipe, САЩ), е позволено да се разглеждат всички описани множества смислени езикови изрази и повдигат всякакви въпроси относно такива множества, но самите изрази като „множеството от всички множества, които не са свои собствени елементи“ се обявяват за безсмислени поради нарушаване на определени договорености от езиково (синтактично) естество. В гореспоменатите теории други добре известни парадокси на теорията на множествата се елиминират по подобен начин (например парадоксът на Г. Кантор за кардиналността на множеството от всички подмножества на „множеството от всички множества“, което неизбежно би трябвало да бъде по-голям от себе си и т.н.).

Въпреки това, никоя от системите на аксиоматичната теория на множествата не решава напълно проблема с елиминирането на парадигмите, тъй като програмата на Хилберт за обосноваване на математиката се оказа неосъществима: по силата на теоремата на К. Гьодел (1931), последователността на доста богати аксиоматични теории (включително формалната аритметика на естествените числа и, още повече, аксиоматичната теория на множествата), ако е така, не може да бъде доказана само чрез методи, приемливи от гледна точка на традиционната теория на доказателството на Хилберт. В рамките на класическата математика и логика това ограничение се преодолява чрез използване на по-силни (в известен смисъл, конструктивни, но вече не „крайни“ в смисъла на Хилберт) средства за математически разсъждения, с помощта на които беше възможно да се получат доказателства на последователността на формализираната аритметика (P. S. Novikov, немските математици G. Gentzen, W. Ackerman, K. Schütte и др.). Интуиционистките и конструктивните школи (вижте Конструктивно направление в математиката) изобщо не смятат за необходимо да разглеждат проблема за парадигмата: използваните от тях „ефективни“ методи за изграждане на математически теории водят по същество до напълно нови научни системи, от които „метафизичните“ ” методите на разсъждение са изгонени от самото начало.и формирането на концепции, отговорни за появата на П. в класическите теории. И накрая, в рамките на ултраинтуиционистката програма за обосноваване на математиката, решението на проблема с П. се постига чрез решителна ревизия на самата концепция за математическо доказателство, което направи възможно по-специално да се получат доказателства за последователност (в ултраинтуиционистки термини: „непостижимостта на противоречие“) на някои системи от аксиоматична теория на множествата.

Обсъдените досега П. често се наричат ​​„логически“, защото могат да бъдат преформулирани в чисто логически термини. Например парадоксът на Ръсел тогава изглежда така. Нека наречем свойства, които не се отнасят към себе си („сини“, „глупави“ и т.н.) „импредикативни“, за разлика от „предикативните“ свойства, които се отнасят към себе си (например „абстрактни“). Свойството "непредсказуем" е непредикативно тогава и само ако е предикативно. Въпреки това, някои логици (например съветският учен Д. А. Бочвар) нареждат сред „правилната логика“ („чистата логика“) само тясно предикатно смятане (може би с равенство), свободно от предикати (вж. Логика на предикатите, Логика ). П., от гледна точка на Бочвар, възникват вече в самата теория на множествата (към която принадлежи и разширеното смятане на предикатите) поради неограниченото приложение на т. нар. принцип на свиване (или принцип на абстракция), което дава възможност да се въведат в разглеждане набори от обекти, определени с помощта на произволни свойства на тези обекти (вижте Дефиниция чрез абстракция). Елиминирането на парадокса се постига тук с помощта на многозначна логика (Вижте Многозначна логика): на парадоксалните твърдения (като тези на Ръсел, например) се приписва трета (заедно с истината и лъжата), стойност на истината: „безсмисленост ."

Друг важен клас парадигми, които също възникват при разглеждането на някои понятия на теорията на множествата и многостепенната логика, са свързани с понятията за обозначаване, именуване, разбиране на истината (лъжа) и т.н .: това са така наречените семантични парадокси. включват например парадокса на Ричард - Бери (в една от формулировките на който говорим за фразата "най-малкото естествено число, което не може да се нарече с по-малко от тридесет и три срички", определяйки - поне според обичайните идеи за „определимост“ - някакво естествено число, използващо тридесет и две срички), най-древният известен П. е така нареченият „лъжец“ или „лъжлив критянин“ (генериран от фразата „всички критяни са лъжци“, приписвана на Критският философ Епименид, или просто с фразата „аз лъжа“), както и парадокса на Грелинг: нека наречем прилагателни, които имат свойството, което наричат ​​(например „руски“ или „многосрични“), не са хетерологични, а прилагателни, които нямат съответното свойство („английски“ , "едносрични", "жълти", "студени" и др.), - хетерологични; тогава прилагателното "хетерологично" е хетерологично тогава и само ако е нехетерологично. Тъй като семантичните парадигми са формулирани не толкова в логико-математически, колкото в лингвистични термини, тяхното разрешаване не се счита за съществено за основите на логиката и математиката; обаче между тях и логическата П. има тясна връзка: последните се отнасят до понятия, а първите до техните имена (сравнете парадоксите на Ръсел и Грелинг).

П., тоест изводи от привидно правилни (поне общоприети) първоначални принципи, които противоречат на опита (и, може би, на интуицията и здравия разум), се срещат не само в чисто дедуктивните науки, но и например във физиката ( Така "парадоксални", т.е. противно на вековната научна традиция, изводите изобилстват в теорията на относителността, квантовата механика). Анализът на много такива парадокси (например фотометрични и гравитационни парадокси във физиката и космогонията; вижте Космологични парадокси), точно както в логиката и математиката, изигра роля важна роляза съответните научни дисциплини. В по-широк смисъл казаното по принцип може да се отнесе към всякакви пояснения научни теории, поради факта, че новите експериментални данни са в конфликт с принципите, които преди това изглеждаха надеждно проверени; такива уточнения са неразделна част от общия процес на развитие на науката.

Лит.: Frenkel A. и Bar-Hillel I., Основи на теорията на множествата, прев. от английски, М., 1966, гл. 1 (подробно лит. налично); Fraenkel A. A., Bar-Hillel J., Levy A., Основи на теорията на множествата, 2 изд., Amst., 1973 г.

Голям съветска енциклопедия. - М.: Съветска енциклопедия. 1969-1978 .

Вижте какво е "Парадокс" в други речници:

- (гръцки paradoxos неочакван, странен) в широк смисъл: твърдение, което е в рязко противоречие с общоприетото, установено мнение, отричане на това, което изглежда "несъмнено правилно"; в по-тесен смисъл, две противоположни твърдения, за ... ... Философска енциклопедия

- (гръцки paradoxos „противно на общоприетото мнение“) израз, в който заключението не съвпада с предпоставката и не следва от нея, а напротив, противоречи й, давайки своята неочаквана и необичайна интерпретация (например „ Бъдете естествена поза”, „Вярвам, че... ... Литературна енциклопедия

Владимир Гоманков

Е роден в 1925 г . в с. Смоляни, Оршанска област, Витебска област, БССР. AT 1955 г . Завършва Физическия факултет на Московския държавен университет. М.В. Ломоносов със степен по физика. От 1955 до 1959 г . младши научен сътрудник в Института по физикохимия на Академията на науките на СССР, от 1959 г. младши научен сътрудник, от 1960 г. - старши инженер, от 1967 г. 2006 г . Водещ изследовател, TsNIIChermet кръстен след И.П. Бардина, доктор на физико-математическите науки.

Стара и нова метафизика, или Светоглед и Откровение

Науката използва различни модели, за да опише развитието на Вселената. В съвремието научният светоглед се стреми да опровергае библейската картина на света, но през 20 век се случва неочакван обрат: развитието на фундаменталната наука позволява да се преодолеят различията между християнския и научния мироглед. Днес науката продължава да се движи към религиозно разбиране на света.

Естествено и свръхестествено откровение

Успехите на фундаменталната наука през 20 век в изучаването на Вселената и нейната материя доведоха не само до интензивен процес на промяна материален животчовечеството, но и до ревизия на много светогледни концепции: за Вселената, за света около нас и за връзката между наука и религия. Тази ревизия се дължи преди всичко на развитието на квантовата механика (науката за структурата на микросвета) и космологията (науката, която описва свойствата на Вселената).

От квантовата механика следва фундаменталното участие на наблюдателя (човека) в неизбежното взаимодействие с обекта на наблюдение (микросвета) и, следователно, взаимосвързаността на наблюдаващата и наблюдаваната системи. От гледна точка на православния мироглед в този случай човек действа и като творение на Бога, и като изследовател на Вселената и законите на нейната природа, създадена от Бога, и като съучастник в творчеството на Създателя. „Бог е направил човека участник в творчеството“, отбелязва св. Ефрем Сирин.

Следователно за православния учен вярата в Божествения разум като висша рационалност съжителства с вярата в рационалността на човешкия ум, създаден по Божия образ. Свети Григорий Нисийски пише: „Творението по Божи образ означава, че царството е присъщо на човека от момента на сътворението... Божествеността е мъдрост и логос (разум, смисъл). Ти виждаш в себе си разум и мисъл, които са образ на първия ум и първата мисъл..."

За такъв учен Вселената, създадена от Бога, и нейната природа са отражение на Божествения разум, а Бог Създателят се разкрива на човека, когато изучава природата в нейните закони. Свети Дионисий Ареопагит посочва: „Ние можем да Го познаем, първо, като съзерцаваме благосъстоянието на създадената от Него вселена, която по някакъв начин е отражение и подобие на Неговите божествени прототипи...” Освен това природата, като Божие творение, е достойно за внимателно и мъдро отношение. Гледайки неговата красота, величие и мъдри модели, човек във възхищение прославя Създателя. „Ти разкри вечния ред на Вселената чрез силите, действащи в нея, Ти, Господи, създаде света, Ти, верен във всички поколения, праведен в съда, прекрасен в сила и слава, мъдър в творението и делата ... ”- възхищава се мъченик Климент от Рим. Ето как природата подтиква човека към молитва.

Затова в православния светоглед както Вселената, така и нейните закони, създадени от Бога, се разглеждат като естествено откровение на Твореца, което се изучава от учените и е част от диалога между човека и Твореца. Друга част от диалога на човека с Бога е представена от свръхестественото откровение и се изучава от теолозите. Следователно в православния мироглед фундаменталната наука действа като „богословие на природата“ и възникват проблеми при съвместяването на естественото откровение със свръхестественото. Координация различни частиединното откровение е херменевтична задача, която често се решава чрез изучаване на различните части на свръхестественото откровение. Тук е малко сложно, тъй като освен всичко друго естественото откровение изисква познаване на различни клонове на науката в тяхното историческо развитие.

Исторически връзки на частите на Откровението

Двете части на един диалог между човека и Бога в историята на човечеството често са били противопоставени една на друга, което може ясно да се види на примера на такава наука като космологията. В геоцентричната система, построена от Птолемей през 2-ри век, космосът, който по това време представлява само слънчевата система, се смята за ограничен в пространството и времето. Земята се смяташе за център на такава Вселена, а самата Вселена имаше начало и беше статична, тоест непроменена. Такъв модел на Вселената повече или по-малко задоволително описва движението на планетите от Слънчевата система и напълно съответства на тълкуването на Книгата Битие. Някои забележими несъответствия между двете описания (например появата на "светлина" пред Слънцето и звездите) бяха изгладени чрез прехода към символично тълкуване на отделни понятия. Въпреки това, когато бяха получени нови астрономически резултати, системата на Птолемей загуби научното си значение и с нея се промениха мирогледните представи за Вселената.

През 16 век системата на Птолемеите е заменена от хелиоцентричната система на Коперник, в която Слънцето се разглежда като център на Вселената. В тази Вселена Земята губеше своя антропоцентричен статут, а натрупаните астрономически знания свидетелстваха, че Вселената се състои не само от Слънчевата система. По този начин отхвърлянето на геоцентричния космос допринесе за появата на идеята за безкрайна вселена. Въпреки това, хелиоцентричната космология до известна степен продължава да съответства на библейското описание.

Първите идеи за безкрайна вселена започват да се появяват едва през втората половина на 17 век сред философи, които не могат да ги формулират ясно. Учените, когато разглеждат безкрайната Вселена в рамките на Нютоновата теория за гравитацията, се сблъскват с неразрешими научни парадокси. Самият Нютон смята Вселената за пространствено безкрайна и ограничена във времето. Освен това концепцията за безкрайността не е усвоена нито от математиците, нито от физиците.

Едва в средата на 19 век, когато се опитват да обяснят оптичните и гравитационните парадокси, които противоречат на безкрайната Вселена, концепцията за „безкрайна Вселена“ се появява за първи път в научната литература. Разпространението на идеите за безкрайността на Вселената беше улеснено от секуларизацията на науката, която започна през 16 век и особено се засили в атеистичната епоха на Френската революция и по-късно. Заедно с разпространението на атеизма в научния светоглед се появява идеята за безкрайна вселена във времето и пространството. Такава Вселена не се нуждае от Създател: тя винаги е била, има и ще бъде, а в безкрайността винаги може да се предположи произходът и самоорганизацията на материята, на която се приписва и законотворчеството. Така Творецът на природата в научния мироглед е заменен от самодостатъчна същност – вечната и безкрайна Вселена.

Такава вселена обаче не подлежи на научно изследване: тя трябва да има безкраен брой физически взаимодействия и, следователно, безкраен брой форми на материя. Съществува метафизичен парадокс на „безкрайността на всичко“. Видимата част от Вселената се оказва малък остров от безбрежно пространство, лишен от специфични характеристики за изследване. Вселената като цяло остава непроменена, статична и в резултат на това няма нито история, нито еволюция. Действителната безкрайност се изследва в математиката, но безкрайният космос не е разбираем. Оттук е очевидно, че определението за „безкрайна вселена” е формулирано по-скоро поради предпоставките на атеистичен светоглед. Въпреки това до края на 19 век идеята за безкрайна вселена е твърдо установена. След това в материалистична философияматерията беше обявена за вечна. Така стана обожествяването на Вселената и нейната материя и учените, изучавайки тварната природа, престанаха да разпознават нейния Създател.

Космологичен модел на разширяващата се вселена

Това беше безкрайната във времето и стационарна крайна Вселена, която Алберт Айнщайн се опита да опише в рамките на общата теория на относителността през 1917 г. Естествено е невъзможно да се хармонизира такъв възглед за Вселената с Книгата Битие. Този светоглед се основава на явен пантеизъм.

През 1922 г. петроградският физик А.А. Фридман показа, че в рамките на същата обща теория на относителността е описана нестационарна Вселена, която се разширява заедно с пространството. От математическия модел следвало, че в миналото, когато обемът на такава разширяваща се Вселена е бил равен на нула, са възникнали материята, пространството и времето, тоест Вселената е имала начало. Имайте предвид, че A.A. Фридман беше християнин и се придържаше към православния мироглед. (Умира през 1925 г. и е погребан на Смоленското гробище в Санкт Петербург, а на гроба му стои каменен обелиск с кръст.)

През 1929 г. разширяването на Вселената е открито експериментално от американския астроном Е. Хъбъл, който измерва спектрите на далечни галактики. На свой ред белгийският учен Абе Ж. Леметр през 1927 г. сравнява разширяването на галактиките с разширяването на Вселената и нарича раждането и разширяването на Вселената Големия взрив. Трябва да се подчертае, че материята, пространството и времето са възникнали едновременно и пространството се разширява заедно с материята във времето, тоест Вселената се раздува, а не експлозия.

До 1932 г. идеята за разширяваща се вселена е приета от А. Айнщайн. Така в науката възниква космологичен модел на разширяващата се Вселена, който дава възможност да се изучава като цяло като краен разширяващ се обем, възникнал заедно с пространството, времето и следователно има история и подлежи на еволюция. От 1952 г. възрастта на Вселената се оценява на 10-15 милиарда години, което е в съответствие с прогнозата на A.A. Фридман. В небето няма звезди по-стари от тази възраст и тази оценка е вторият експериментален факт, потвърждаващ надеждността на космологичния модел на разширяващата се Вселена. До края на 20 век се появяват още няколко експериментални факта, потвърждаващи същото.

На ориз. единпредставя диаграма на разширяващата се вселена след Големия взрив. Тук можете да видите времето на възникване на някои обекти от Вселената: реликтово излъчване, звезди, свръхнови, черни дупки, протогалактики, галактики.

Експериментално потвърденият космологичен модел на разширяващата се Вселена дава възможност да се оцени не само размерът и възрастта на Вселената, но и плътността и температурата (енергията) на нейната материя по всяко време след началото на нейното възникване. От модела следва, че в началния момент на Големия взрив материята на Вселената е била с гигантски плътности и температури. Това състояние на материята се описва от "горещ модел" на материята на Вселената, който, използвайки енергийните зависимости на взаимодействието на елементарните частици, предсказва състава на материята на различни етапи от разширяването на Вселената. При гигантски температури материята на Вселената представлява различни видове плазмени състояния на материя и радиация, чийто състав се променя по време на разширяването и охлаждането на Вселената. Така, например, в моменти, по-малки от една стохилядна от секундата от началото, се реализира кваркова плазма (кварките са елементарни частици: три кварка образуват протон или неутрон), по-късно - адронна плазма, състояща се от протони, неутрони и други тежки частици, както и от радиация. Това е „горещият модел“, който предсказва появата на светлина (радиация) преди формирането на звездите и Слънцето, което е в съответствие с библейското описание.

Освен това в процеса на еволюция на материята във Вселената се образуват водородни и хелиеви атоми, докато веществото се отделя от радиацията, която се охлажда с разширяването на Вселената. „Горещият модел“ прогнозира, че отделеното лъчение се е охладило до ниски температури до нашето време и следователно трябва да се наблюдава в микровълновия спектрален диапазон. През 1965 г. то наистина е регистрирано от американски учени и наречено "реликтово топлинно излъчване". Така достоверността на „горещия модел“ на Големия взрив беше потвърдена от друг важен експериментален резултат, свързващ развитието на Вселената с еволюцията на нейната материя.

На фиг. 2схематично е показана еволюцията на материята на Вселената във времето, като се започне от елементарните частици до образуването на атоми, от които се образуват звезди и планети.

Така до края на 20-ти век има най-малко осем експериментални факта, потвърждаващи надеждността на космологичния модел, което е доста изненадващо за такава глобална и сложна физическа теория. Той навлезе в научната космология и описва как Вселената и нейната материя възникват и се развиват. Моделът се развива повече от 80 години, нарича се "Стандартен космологичен модел" и формира физическа картина на света, органично влизаща в общата система на знанието. Някои варианти на този модел предсказват и края на развитието на Вселената.

Такава вселена като цяло има свои специфични характеристики и се поддава на научни изследвания. Следователно научният космологичен модел изхвърли от научния светоглед "обожествяването" на Вселената и нейното "религиозно" почитане като безкрайна и вечна същност. И през втората половина на ХХ век антропоцентричните идеи се завръщат в научния светоглед под формата на „антропични принципи“, постулиращи появата на Вселената за човешки наблюдател.

Съпоставяне на модела с изявлението за създаване

Горното научно описание на произхода и еволюцията на вселената до голяма степен съответства на създаването на „небето и земята“ в Битие. Така съвременните научни данни за произхода и еволюцията на Вселената ни позволяват да говорим за забележимо съответствие на естественото откровение със свръхестественото. Следователно „науката в своето развитие се е развила към религиозно разбиране на света“.

Естествено, учените с атеистичен мироглед не приемат такава космология, според която Вселената е възникнала „от нищото“, продължава да се разширява и дори се предсказва нейният край. В СССР, където атеистичният мироглед беше официална идеология, такава космология беше обявена за "свещеническа" и забранена за преподаване в училища и университети.

В същото време сред православните учени имаше нужда от формиране на последователен религиозен мироглед, който да бъде в съответствие със съвременния научен мироглед и да се противопостави на атеистичната пропаганда. Такава работа е извършена в началото на 60-те години от G.A. Каледа, доктор на геолого-минералогичните науки (от 1981 г.) и таен свещеник (от 1972 г.). За първи път той сравнява резултатите от изследванията в областта на космологията, астрономията, физиката, геологията и други дисциплини с описанието на създаването на Вселената в Книгата на Битие и показва, че научните данни са в по-голямо съответствие с библейската история за произхода на света, отколкото му противоречат. Следователно няма основания да се критикува библейското описание на сътворението на Вселената от гледна точка на съвременните научни представи и не е правилно да се използва науката за атеистична пропаганда. Естествено, това произведение съдържа апология на православния мироглед и се разпространява чрез „самиздат“. Творбата на отец Глеб е публикувана за първи път едва през 1996 г., след смъртта на автора.

Днес обаче не само православният мироглед има нужда от защита, но и фундаменталната наука, а оттам и научният мироглед. Неопаганизмът и окултизмът, които се възродиха и разпространиха, безсрамно спекулират както с религиозни идеи, така и с научна терминология. Освен това се наблюдават опити на протестанти-фундаменталисти да наложат на православната общност своята идеология за изкривяване и дискредитиране на системата от натрупани знания, разработени от човечеството.

креационизъм

На Запад се появява една антинаучна идеология на протестантите фундаменталисти – креационизма, според която Творецът е създал всички форми на материята и човека точно за шест дни. Освен това Той вече не се намесва нито в съществуването на сътворената природа, нито в живота на отделните хора. В същото време природата и човекът остават непроменени след сътворението. Значително място в тази доктрина за „ненамеса“ на Твореца заема буквалното тълкуване на Книгата Битие и отричането на еволюционния принцип (закона за развитие) в природата, установен чрез фундаменталната наука. Преди ерата на перестройката креационистката литература понякога е влизала в СССР нелегално, но сега тя не е необичайна на рафтовете. православни храмове. Освен това се появяват и „православни креационисти“, които също се борят срещу фундаменталната наука и научния мироглед, използвайки литературата на протестантските креационисти. Протестантските креационисти обявяват всяка еволюция на природата за модерен мит, а "православните креационисти" - за ерес.

В православния мироглед креационизмът се разбира като създаване на Вселената от Твореца „от нищото“. Този Божествен акт е толкова голямо чудо, колкото Въплъщението и Възкресението на Спасителя. От своя страна, определението за "научен креационизъм", което често се използва от креационистите, епитетът "научен" е неприложим, тъй като няма положително научно съдържание: не описва съвкупността от експериментални факти, да не говорим за предвидимостта на явления. Креационизмът не е в съответствие със съвременната научна система на познание.

В същото време православните учени, които изповядват „творение от нищото“, са не само креационисти в буквалния смисъл на думата, но и еволюционисти, които изучават развитието (еволюцията) на тварната природа според законите на Твореца. За тях развитието (еволюцията) на природата се потвърждава от експериментални факти. Православният мироглед и научният мироглед съжителстват в диалектическа динамика.

По този начин различията между православието и научния светоглед, които бяха оголени в резултат на секуларизацията, до голяма степен бяха преодолени благодарение на развитието на фундаменталната наука през 20 век. Стана възможно да се хармонизира естественото откровение със свръхестественото, а фундаменталната наука изискваше създаването на нова метафизика, в която учени с атеистичен светоглед отреждат решаваща роля на "антропните принципи". Изглежда, че по-нататъшното хармонизиране на православния мироглед и естественото откровение е възможно и с последващото развитие на фундаменталната наука и православното богословие.

ЗАБЕЛЕЖКИ:

1. Преп. Ефрем Сирин. Тълкуване на книгата Битие. Творения. Троицко-Сергиева лавра, 1901. Част 6. С. 234.

2. Климент О. Произход: Богословие на отците на древната църква. Текстове и коментари.

М.: Път, 1994. С.79.

3. Дионисий Ареопагит. За божествените имена. Социална мисъл: изследвания, публикации. М.: Наука, 1990. Бр. II. С. 207.

4. Свети Климент Римски. Първо послание до коринтяните. Отци на ранната църква. B/m. B / g. С. 60.

5. Каледа Г., прот. Библията и науката за сътворението на света // Алфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). стр. 16-29; 1997. № 2 (13). стр. 34-51.

6. Катасонов В.Н. Концепцията за действителната безкрайност като "научна икона" на божеството. „Християнство и наука“. сб. доклади от конференции // XII Международни коледни образователни четения. М., 2004. С. 123-148.

7. Новиков И.Д. Еволюция на Вселената. М.: Наука, 1990. С. 192.

8. Гриб А.А. Големият взрив: създаване или произход? // Връзката на физическите и религиозните картини на света. Кострома: МИИЦАОСТ, 1996. С. 153-167.

9. Зелдович Я.Б. Теорията за разширяващата се Вселена, създадена от A.A. Фридман // Напредък във физическите науки. 1963. Т. 80. Бр. 3. С. 357-390.

10. Решетников В.П. Астрономически проблеми от началото на XXI век, или 23 проблема на Sandage // Nature. 2003. № 2. С. 32-40.

11. Гоманков В.И. Антропен космологичен принцип и християнски антропоцентризъм // Команда за играчки и създадено. Клин: Християнски живот, 1999, стр. 149-165.

12. Блажени Августин. Изповед. творения Блажен Августин, епископ на Хипон. 1914. С. 347.

13. Каледа Г., прот. Въведение в православната апологетика // Алфа и Омега. 2003. № 1 (35). стр. 200-216.

14. Кураев А., дякон. Може ли православният да бъде еволюционист? // Командвайте го и той ще бъде създаден. Клин: Християнски живот, 1999, с. 82-113.

15. Зворикин Д., дякон. Сътворението и сътвореният свят от гледна точка на православието и протестантството // Играчката заповяда и създаде. Клин: Християнски живот, 1999, с. 114-128.

16. Тимотей, свещеник Православен мироглед и съвременна естествознание. Уроци по наука за сътворението в гимназията. М.: Паломник, 1998.

17. Буфеев К., свещеник. За триединството на еволюционизма, хуманизма и икуменизма // Свещен огън. 2001. № 6. С. 96-103.

18. Йоан (Вендланд), митр Библията и еволюцията. Ярославъл, 1998. С. 128.

19. Гоманков А.В. Книгата Битие и теорията на еволюцията // Тази команда и създаде. Клин: Християнски живот, 1999, стр. 172-188.

преживявания. Например, неразделимостта на основата на тринитарната държава Екхарт образно нарича "тиха пустиня, където не се вижда никакво различие". Ключовата концепция на илюминизма на Екхарт е "искрата на душата", неметафорично, конкретно концептуално, тя не е рационализирана. В същото време метафората задълбочава капацитета и неограничеността на същностното разбиране на значението на богословските и теософските основи.
Горните методи на представяне и убеждаване във философската система на Екхарт са допълващи елементи на одухотворения метод на Учителя - поетическа рефлексия, характерна за теологичния мистицизъм като цяло. Поетичното, възвишено, образно-метафорично, индивидуално-творческо изразяване на дълбоките преживявания на немския теософ допринесе за пренасянето на идеи за същността на трансцендентното, отвъдното, свръхестественото, не подлежащо на интелектуална и концептуална фиксация.
В същата връзка В.Н. Лоски твърди, че може да говори за мистерията на Божественото „само в поетична форма, защото само поезията е способна да разкрие отвъдното с думи“.
При цялата многоизмерност и широта на образно-символичния израз на духовния живот и неговите изходни идеи в трансперсоналната метафизика, трябва да се отбележи, че тези езикови форми са недостатъчни, за да разкрият същността на свръхрационалните образи на трансцендентния свят. В този контекст символите не са израз на истинската реалност на чистата духовност, въпреки че могат да бъдат използвани като максимално приближение до нея. Най-концептуално неуловимият символ е знак за духовна реалност, схваната чрез опосредствана дискурсивна фрагментация, която ограничава творческата свобода на трансцендентално-интровертното търсене. И въпреки че образно-символичният език на германските мистици разширява съзнанието до интуитивни духовни и емпирични интенции, образно-символната стилистична специфика на мистичната теология не отразява напълно семантичната дълбочина на трансцендентното.
В преживяването на трансцендирането като метафизична форма
Трансперсоналният акт при преодоляването на каквито и да било образи или символи е по-продуктивна форма на проникване в ирационалното-същностно, което е основа за последващото дискурсивно фиксиране на боговдъхновения светоглед, е парадокс, който се използва в религиозни ученияи писанияразлични Изповеди, за да изразят необяснимите аспекти на истината. За пример могат да служат парадокси от различни религии на Изтока и Запада. Даоизмът учи: "Не се оживявайте с нищо и ще се изпълните със съдържание", "Бъдете в покой и това ще ви направи енергични." Или Упанишадите казват: „Това е изобилие и 1 Това е изобилие. Изобилието идва от изобилието. Лишете изобилието от изобилие - изобилието остава. В Библията думите на Христос, като правило, също са представени под формата на парадокс: "Който ми даде живота си, печели живот."
В историята на европейската философия парадоксът е многократно прибягван от мислителите във връзка с обръщането към сферата на Божественото, трансцендентното, не рационално обяснимо, но интуитивно предвидено.
Така че Сократ, знаейки, че има вечна истина и че тази истина се определя от Божественото, не знае какво е това. Парадоксът на това възприемано невежество е онтологична дефиниция под формата на категория, която отваря възможността за познаване на истината. Известно е, че още преди Сократ представителите на елейската школа в рамките на логическата система прибягват до апории, които всъщност са едновременно логически и онтологичен парадокс.“Началото пребъдва вечно, в този смисъл то е неизменно. . И в същото време тя постоянно се променя, защото само чрез промяна възникват всички видими неща. Интересно е, че още Ксенофан стига до идеята за един Бог като вечен и сферичен. Неговият ученик Парменид идентифицира началото и Бог, вярвайки, че Бог е неизменната същност на променливите неща. Необходимостта от парадокс често възниква, когато законите на крайния свят се прехвърлят (понякога несъзнателно) в сферата на безкрайното. Така апориите на Зенон, например, могат да се тълкуват като противопоставяния в разбирането на безкрайността: действителна и същевременно потенциална, изчислима и в същото време непрекъснато променяща се.
Рационално фокусиран антична философияв повечето си проявления тя прибягва до метода на парадокса, изработвайки логическия и теоретичния инструментариум на философстването в рамките на формалната логика. Посвещението към парадоксалното мислене може да се открие и в мистичните учения на неоплатониците, при които концепцията за Единното надхвърля рамките на логико-спекулативната аргументация. Така в работата „За египетските мистерии“ Ямвлих, разсъждавайки върху същността на боговете, казва, че „двусмислеността на въпроса, който сега е предмет на разглеждане, може лесно да бъде разрешена, като се покаже предимството на цялото над частите“. В същото време парадоксът се крие в противопоставянето на представеното от него предимство, което генерира идеята за Божественото и надхвърля дефинициите за всяка степен на превъзходство и системата на подчинение. Парадоксална е дефиницията на целостта в Ениадите на Плотин, който пише: „Целостта на нещата не може да не се промени“. Така че целостта е абсолютно единство и промяната в нея е отхвърляне на единството, тоест допускане на някакво друго състояние освен единство. Чрез парадоксална опозиция на абсолютна цялост и процедурна вариативност Плотин представя Единното като ирационално-трансцендентно начало, недефинирано от категориите на формалната логика.
Парадоксът е най-търсен през Средновековието, когато предметът на философията се определя от религиозни въпроси.
В същото време средновековните богословски и философски учения, позовавайки се на парадокса на Божественото и човешкото в рамките на християнската догматика, се опитват да се доближат до разбирането на трансценденталния смисъл на Символа на вярата, двойственото единство на природата на Христос, отношенията вечност-време, добро-зло, но те прибягват до него в по-голяма степен логически и теоретични обосновки на Съществуването на Бог чрез Разума, оставяйки парадокса като основен инструмент на мистичните учения, които ще бъдат разгледани по-подробно по-долу.
Изхвърляйки концептуалната арка от Античността към Новото време, трябва да се отбележи, че разцветът на рационализма и емпиризма през 17-18 век, от една страна, оставя вниманието на мислителите към проблема за парадокса, специфичен за богословската тематика. , от друга страна, той формира многоцелевата цел на парадокса, често действащ като индикатор за кризисното състояние на мисленето. По този начин логическите и математическите парадокси, присъстващи в научното мислене на Новото време, намират израз в интиномията на диалектическия ум на И. Кант, който самият Книгсберкски мислител определя като епистемологични категории.
Нова вълна от обръщения към парадокса е свързана с ирационално-екзистенциалните тенденции на 19 век, в които антропо-същностните аспекти на светоусещането се отварят през сферата на дълбоки витално-ИНТРОВЕРТНИ търсения. житейски значения. В това отношение е показателно учението на датския философ Сьорен Киркегор, който изпълва понятието Парадокс със специфично екзистенциално съдържание чрез идентифицирането на парадоксалността на самото християнство, съществуващо в граничната ситуация на вечността и времето. Представяйки човека като синтез на временност и ценност, Киркегор „въвежда временното във вечното, като основа на субективността на човека”.
Тъй като антиномията на тълкуването на вечността във времето се използва ЗА субективната идентификация на смисъла на съществуването чрез преживяването на вътрешния живот, парадоксът се определя като екзистенциална категория, която избягва статичната формализация. Херман Дийм смята парадокса във философския метод на С. Киркегор за основна категория на неговата екзистенциална диалектика, в която "крайността не се губи, а се придобива напълно" . Решаващо за разбирането на същността на парадоксалността става изповедта на Киркегор: „Не мога да направя движение на вяра, не мога да затворя очи и доверчиво да се втурна в абсурда, това е невъзможно за мен“. И така, парадоксът за Киркегор е абсурд, тоест вечното във временното се постига чрез абсурда. Религиозният етап на екзистенциалната диалектика в учението на датския философ превръща вечното в парадокс, представяйки го като онтокомпонент от темпоралната процесуалност на антропоаксиологичното търсене.
Липсата на метафизичен прочит на парадокса в екзистенциалната ограниченост на философията на Киркегор, както и в атеистичните задънени улици на нерелигиозния екзистенциализъм на Камю, в който абсурдът се представя като крайна степен на екзистенциална интерпретация на парадоксалното в разбирането на живота и смъртта, налага намаляването на средновековната вариация на парадокса като ефективен метод за търсене на същностното разбиране на Божественото битие.
Трансцендентално-интровертните намерения на средновековния синтез на религиозно-мистично откровение и логично-рационално теоретизиране дават възможност за нов ренесанс
парадоксално мислене и представляват както методологичен, така и концептуален интерес за съвременната реконструкция на метафизичната парадигма. Метафизиката като начин за трансцендиране в търсене на дълбок обект на изследване, който надхвърля рационалното и стремеж към цялостно разбиране на света, в учението на немския мистик от XIV век Йохан Екхарт, намира израз в конструктивни форми на парадокс, които са разработени през философияСебастиан Франк под формата на ключово противопоставяне на света и религията. Така че в учението на Майстор Екхарт има скрит опит за екзистенциално търсене на истината чрез парадокса на вечното и временното. Но тя е представена не чрез изключително субективно преживяване на Индивида, а под формата на парадоксална метафизична причина за битието, присъща на всичко съществуващо. Това допринася за формирането на трансперсонална форма на метафизика чрез парадокса на реализацията на вечното във временното чрез облагородяване на процеса на одухотворяване на екзистенциалното.
Така че парадоксът като методологическа конструкция на мета-онтологията на немския мистик е предмет на този параграф. Съответно, целта на изследването е да идентифицира продуктивното значение, причините и задачите на парадокса в метафизичното учение на Екхарт.
Трябва да се отбележи, че почти не се обръща внимание на проблема с парадокса в ученията на германските мистици в Украйна, както и в страните от ОНД, което се обяснява с липсата на широкомащабни изследвания в тази област на средновековието философия. Що се отнася до чуждестранните автори, на първо място трябва да се отбележи работата на Йозеф Цапф, немски неотомист от XA век, „Функцията на парадокса в мисленето и езиковото изразяване от майстор Екхарт“, в която проблемът за парадокса е разглеждана в контекста на два аспекта: като форма на мислене и като специфичен стилистичен израз и се свежда до функцията на рационално-спекулативна дефиниция на същността на Божественото.

някои Немски философи, обръщайки внимание на този проблем, предлагат своите интерпретации на парадокса в ученията на немските мистици. Така че Георг Мелис смята парадокса за „чисто стилистично средство на езиковата форма на реториката“. Кейт Олтманс - "чиста умствена форма". Йозеф Куинт, известният издател на немските произведения на майстор Екхарт, смята парадокса за "адекватна форма на изразяване на мисълта" в мистичното учение на средновековен теолог. Представените подходи сочат недостатъчността и едностранчивостта на интерпретацията на функциите на парадокса, които не разкриват дълбоката цел на тази форма на конструиране на реалността, нетипична за традиционната метафизика. Освен това всички представени по-горе изследвания, посветени на учението на Майстор Екхарт, оставиха без внимание проблема за парадокса във философското наследство на неговата школа. Във връзка с изложеното изглежда необходимо да се определи мястото, значението и творческото функциониране на парадокса в метафизичната вариативност на учението на немския богослов във връзка със структурно-концептуалното изследване на философското направление на Средновековието – нем. мистицизъм.
Често използван в мистичната теологична литература, парадоксът, като правило, не се използва в традиционните форми на философия, прибягвайки до рационално-дискурсивна методология. От своя страна мистичната форма на разбиране на света и в частност трансперсоналната метафизика на Йохан Екхарт, обърната към трансцендентната същност чрез гностико-интуитивния интровертно-духовен опит, често прибягва до парадокс, способен да изрази адекватността на свръх -рационална същност максимално близка.
Така че същността на парадокса може да бъде изразена само парадоксално - това е Начинът да се изрази неизразимостта на свръхсъзнателната сфера на чистия Дух, абсолютна истина, „което присъства и същевременно отсъства, близко и същевременно далеч“ . Парадоксът не е в състояние дискурсивно да изрази трансцендентното, той се стреми само да предаде отношението към него, определяйки не самия обект, тъй като в мистично-екстатичното единство обектът отсъства, както и субектът, а интровертно впечатление, състояние на цялостност, неизразимо поради ограничеността на логико-рационалния компонент концептуални форми. пр.н.е. Библер, разбирайки философската логика като логика на културата, определя парадокса като свръхконцептуална категория на мисленето: „Парадоксът е универсална логика. - формата на възпроизвеждане и обосноваване в понятието, в логиката - на непонятийността, нелогичността на битието, все по-обхватно несводимо към понятието. Как парадоксът проявява фундаменталната ирационалност на битието, възпроизведено рационално. В същото време В. С. Библер стига до извода, че за да се оправдае логиката, е необходимо да се отиде отвъд тази логика.
Антиномията на мисленето, чрез противопоставяне, отхвърля в парадокс всяка форма на твърдение, чрез премахване на бинарността, придобиване на ново знание извън дискурса, което аналитично разделя идеите за света. П.А. Флоренски смята за възможно да се преодолее антиномията на ума, който е „смазан и разцепен” чрез хармонизирането на човешкото и божественото, което вече е парадоксално в рамките на логическото мислене. Това е позицията на о.П.А.Флоренски относно съгласуването на триединството с логиката. Позицията "Троицата в Единството и Единството в Троицата не означава нищо за разума". Б.В. Раушинбах оценява своята позиция по следния начин: „Той смята тази позиция за антиномична (противоречива по форма) и не вижда нищо лошо в това, вярвайки, че това противоречие не трябва да се премахва, а трябва да се преодолее с подвиг на вярата. Антиномията тук става някаква неизбежност, според отец Павел Флоренски.
По този начин обхватът на парадокса е извън границите на рационално-логическото мислене, тоест zі е функционално изобразен. предметна област на теоретизираната системност. Умът, обличайки истината в понятия, я ограничава, отхвърляйки всичко, което се поддава на дискурсивна дефиниция извън обхвата на неговото внимание. Интересно е, че енциклопедичните дефиниции на парадокса съдържат резерви, косвено твърдящи възможността за намиране на истината чрез парадокса, разглеждайки го в системния характер на формалната логика. „Логическият парадокс е позиция, която първоначално все още не е очевидна, но, противно на очакванията, тя изразява истината.“ Тази истина намира възможност за признание само извън основните "вътрешно-теоретични правила в тяхното свръхобективно използване". Така се представя философският (логически) вид парадокс, чиято отправна точка е логиката на рационалния модел. Философският парадокс разрушава обичайното, легитимирано от логиката разбиране, пораждайки дискусия с рационалното.
В свръхестественото духовно преживяване на откровението е възможно да се преодолее това, което умът изглежда абсурдно; мисленето капитулира, нарушавайки законите на логиката. Парадоксът като израз на духовното придобива статут на богословска категория. За вярващия парадоксът приема формата на ортодоксия.Но и тук, в сферата на догматично-схоластичния приоритет, където догмата и идеята за рационално-системно оправдание, парадоксалността надхвърля границите на религиозния опит. Парадоксът като противоречие между земното и религиозното познание, мнението за света и съдържанието на вярата, логично-рационално и интуитивно екстатично, е в известна степен по-близо до теологическата, отколкото до философската методология. Въпреки че тази специфика и като стилистичен израз, и като форма на проникване в същностното, намира най-голямо приложение в мистичната разновидност на парадокса.
В мистичния парадокс тайната на вярата не противоречи на разума. Onp е суперинтелигентен. Парадоксът само разширява пространството както за вярата, така и за разума, произвеждайки максимален израз на мистичния мироглед, който е неизразим в холономични форми. Парадоксът е характерен за езика на онези, които имат духовно зрение, мистично чувство за висше единство.
И в трите представени разновидности на реализацията на парадокса (философски, религиозен и мистичен), съществуващ на базата на взаимно допълване, решаващият инструмент за разбиране е желанието да се тълкува истината чрез несъвместимостта на противоположностите, Междувременно парадоксите са само противоречия. които изглеждат за рационално мислене. Човек трябва само да преодолее външната субективност под формата на самофиксация и да влезе в трансперсоналното състояние на холистичен мироглед, тъй като противоречието изчезва, превръщайки се в допълващи се компоненти на асоциативно отражение от интровертно-трансцендентална природа, в което парадоксалните твърдения само насърчават съзнанието да излезеш отвъд границите на логично-рационалната обусловеност.Така че парадоксът е приложим към необяснимото и неразбираемото, дизюнктивният път към който само разкрива възможността за трансформация, придобиване на нов мироглед, разширяване на съзнанието, което надхвърля логично-рационалното и прагматичното - целево кондициониране.
Така че всичко, което принадлежи към света на трансцендентното, са факти, които не могат да бъдат познати с помощта на емпиричен или рационален опит. Те се поддават на описание под формата на парадокс, който е лишен от прагматична цел в процеса на разбиране, тъй като в духовния живот всяка целенасоченост изчезва под формата на трансперсонално преодоляване на самофиксацията на субективността. Ако рационалният тип познание винаги има цел както Мотивирана от прагматизма, така и фиксирана от субект-обект Ориентация на процеса на познание, то парадоксалната форма на разбиране на истината винаги е безцелна, защото както мотивираната фиксация, така и субект-обектните опозиции се премахват поради мистичната природа на стремежа към холономно единство. Всеки опит на ума да определи целта за себе си и да се приближи до нея формира ограничението на Понятието, което поради фрагментарността и едностранчивостта на знанието не носи Същността на дълбочината. В тази връзка индийският мислител от 20-ти век Дж. Кришнамурти, който провъзгласи „свободата от познатото“ като основен лозунг за разбиране на истината, заявява: „Докато няма посока, вие покривате всичко изцяло“. Целенасоченото търсене на рационално мислене конкретизира предмета на познанието. Парадоксът, поради неопределеността на Субекта на търсенето, като убягващ на рационалната фиксация и отхвърлянето на Конкретизираната целенасоченост, поради всеобхватната цялост на самия обединителен процес, преодолява целевата ограниченост. В същото време липсата на целенасочено търсене не означава инертност или бездействие, а само променя качеството и семантичното съдържание на интегралната интенция на съзнанието, обърнато към духовно трансцендентното.
Така че представянето под формата на парадокс, често използвано специално в религиозната философия, според С. Киркегор, е в състояние да изрази същността на религиозните отношения. В същото време богословието, стремейки се към рационализиране на разкритите истини, се опитва да се измъкне от противоречията, които са в основата на разбирането на същността на света чрез парадокс. Защото парадоксът, отнасящ се до духовно трансцеденталното, не отговаря на логичното и доказателствено обяснение на света. Липсва му идентичността на битието и мисленето, която определя рационалистичната система, а разбирането на трансценденталното-духовно не се ограничава до чистото мислене. В тази връзка справедливо отбелязва Н. Бердяев: „Духовността не допуска рационализация, тя е от другата страна на рационализираното съзнание”.
Методологически парадоксът трябва да се дефинира не в антиномично противопоставяне на формалното логическо мислене, като нещо „противоречащо на здравия разум“, а като друга ирационална равнина на разкриване на истината чрез критично напрежение на семантичните противоположности, което помага да се разкрие дълбочината на максимума Подход към холистично впечатление за трансцендентното.
Ето защо сферата на Духа като предметно пространство на трансперсоналната метафизика на Мастер Екхарт, в максималното си доближаване до адекватността на духовния опит, намира възможността за семантично проявление чрез парадокс. В теологичните текстове на Екхарт парадоксът се използва не за предаване на информация, а за предизвикване на определено преживяване, което може да доведе до идея за ирационалното, възможно най-близо до трансценденталното.
Парадоксът в богословското творчество на майстор Екхарт като опит да се изрази неизразимото преживяване на духовното разбиране на света се изразява не с езика на понятията, а с „езика на любовта“, разкриващ мистично-екстатичната сфера на духовното търсене. . Концепцията, подчинена на закона за тъждеството, не толерира парадокса, който отхвърля бинарната опозиция и дискретността на мисленето. Природата на парадокса изключва по своята същност антитезата поради съзерцаването на интеграла или максималното приближаване до него.
Ето защо, основан на абсурдното, от гледна точка на формалната логика, противопоставяне на несъвместими по смисъл и пряко противоположни понятия, парадоксът в учението на Екхарт, който допринася за създаването на критично напрежение на мисленето, което може да излезе от формализираните - ограничават възможностите на логико-теоретична системност и разширяват съзнанието до семантичното възприемане на съзерцателни образи.

Избягвайки аналогии със земните образи, немските мистици използват принципа на парадокса, в който синтетичната комбинация от противоположности отваря свръхрационално разбиране на трансцендентното състояние под формата на образ на „звучна тишина“, „бездънна дълбочина“, „искрящ мрак“. ” като състояния на вътрешно откъсване, абсолютно отчуждение на трансценденталната основа на душата. Противоречието в основата на парадоксалното се дължи на неизразимостта на мистичните впечатления от чистото съзерцание, където често има опозиции на далечина и близост, тъмнина и светлина, дълбочина и височина. В парадоксалното взаимно проникване и премахване на двете концепции се формират репрезентации на целостта, които съответстват на адекватни преживявания на трансцендентален опит. Така че при Екхарт могат да се срещнат опозиции, които носят в своята образност потенциалната необходимост от аналитични предположения. Например: „Дълбок, но искрящ мрак“. Или Suzo's Shining Darkness. В този парадокс образът на дълбочината предполага тъмнина, на която се противопоставя вътрешно парадоксалният образ на „искрящата тъмнина". Така парадоксът на абсолютния контраст и в същото време пълното взаимно проникване на семантичните противоположности е в състояние да сближи разбирането на ирационалната същност на Божествената първооснова, „където не е гледала разликата“, тоест дискурсивната диференциация. Самото противопоставяне на метода лежи в основата на мистично-религиозния светоглед на немските теолози, според който Духът се разкрива чрез противопоставяне на себе си. "Духът не действа без противопоставяне и граници", пише Н. Бердяев, "Негативното е момент от положителното. Абсолютният Дух прави своята противоположност, злото, преодолян момент от себе си." По същество парадоксът като метод и форма на изразяване разкрива онтологичния принцип на противопоставянето като условие диалектическо развитиетрансцендентна и иманентна, като същност на геогоничния процес под формата на изтичане на Божествеността от Себе Си в „Своето Друго”. Парадоксът на съчетаването на контраста и взаимопроникването определя и вътрешната диалогичност на духовно-онтологичната картина в метафизиката на Екхарт, в която противопоставянето е начин за разкриване на единната същност на неизразимата родова основа. Парадоксът, премахвайки логико-формалните противопоставяния, позволява да се усети метаонтологичната природа на световната първична основа като надсистемна или извънсистемна формация на реалността, чиста трансцендентна Духовност или Божественост – състояние на извънпространство-време. измерения и обектно-субектни отношения.
Подхождайки към съзерцателното представяне на духовното преживяване на трансперсоналния опит като генериране на противопоставяне и разрешаването им на ирационално-интуитивно ниво, парадокс Изглежда възможно чрез апофатичния метод за преодоляване на диалектическото дуално единство на трансцендентно-иманентната природа на духовното. В същото време езикът на отрицанието в метафизиката на Йохан Ехарт, чрез парадоксално отхвърляне на бинарните опозиции, поради недостатъчната изразителност както на едното, така и на другото понятие, не води до пълно отхвърляне на каквото и да било или изчезване на репрезентацията. като цяло, а до смислова и същностна трансформация на съзнанието на един творчески ум.образец, който надхвърля рационално-логическата система. Впечатлението за непродуктивността на парадоксалния апофатизъм възниква само в рамките на обикновеното съзнание, опитващо се да се обърне към свръхсетивни образи, чрез чувствено-емпирични земни асоциации с пустота, мрак, мир като физически феномени. Използването на взаимни отрицания в парадокса по отношение на трансценденталните състояния и трансценденталните образи формира представа за тях не като безжизнено небитие под формата на номинално отсъствие на нещо, а за истинското битие на непроявена реалност, пътя към което лежи чрез отричането на фрагментарни концепции, които ограничават ирационално-екстатични образи. Чрез отричането на противоположностите на положителните образи Екхарт предава трансцендентални състояния, които се отварят пред него в мистичния опит, които стават основата на философските идеи, които разширяват съдържанието на традиционната схоластична рационализация на теологичните учения. Така парадоксът в учението на Екхарт имплицитно съдържа апофатичния метод, който води началото си от ученията на Псевдо-Дионисий и е особеносттрансцендентална философия и трансперсонална метафизика.
Онтологичната обусловеност на парадоксалното мислене се крие в идеята за божествеността (Gottheit), предложена от Йохан Екхарт. Парадоксът на единството - трансцендентно и иманентно се обяснява чрез разделението на битието, представено от Учителя.
Божественост и Бог, под формата на твърдение, че "Божественост и Бог не са едно и също." Н. Бердяев представя разграничението между Божественост и Бог в метафизиката на немските теолози „като основна интуиция на немската мистика и немската метафизика“. И въпреки че богословските трудове на Екхарт, особено от германския период, поради липсата на строга система и ирационално-интуитивната основа на светогледа са свръхонтологични, опит за спекулативно-рефлексивен израз на онто-репрезентации в работата на майстор Екхарт и неговите последователи изглежда възможна чрез парадоксалните прояви на мисленето.
В резултат на антиномично представените образи Божествеността (Gottheit) получава възможността да изрази рационално неуловимото трансцендентално предтринитарно състояние. Същевременно парадоксът се крие в неопределеността на неговата същност, която същевременно е определящ принцип, реализиран в безвремевото състояние на триединството. Преодоляване на интелектуализма на античния принцип
философствайки, Екхарт, чрез парадокс, доближава предмета на метафизиката до ирационалния основен принцип на света, като отказва да се позовава на концепции и чрез опит да извика в ума, чрез парадоксален начин на мислене, пространствено-времевия образ на трансцендентната божественост. „Чуй чудото! - призовава Мастер Екхарт, - не е ли чудо да стоиш отвън и отвътре, да прегръщаш и да бъдеш прегърнат: това е съвършенството, където Духът си почива, съединен с най-сладката вечност.
Пътят на апофатичното отричане на всякакви антиномични понятия води трансперсоналната метафизика към ново качество на метаонтологичната основа на света, лишено от характерната за рационално-теоретичните онто-репрезентации детерминираща функция на подреждане на системата.
Чрез парадокса „Течаща безкрайност” в метафизиката на Екхарт се разкрива още едно ново качество на предпричината на света. За разлика от античната и теологично-схоластична онтология, която се основава на субстанциалната концепция за фундаменталния принцип, Екхарт утвърждава Божествеността като един вид потенциален принцип на целостта под формата на динамичната природа на Бога. Божествеността не може да създаде света, защото никакво движение не е приложимо към него поради трансцендентното качество извън пространство-време. Бог и триединната троица вече излизат от Божествеността и индиректно реализират нейния динамичен потенциал. Парадоксът се крие в комбинацията от антиномии движение-състояние, субстанция-динамика, разрешаването на които в ирационални интуиции разширява съзнанието до разбирането на свръхкачеството на състоянието на Абсолютния Дух.
Парадоксално е и разбирането за триединството на християнската Троица, съчетаваща в себе си както едновремешно единство, така и процесуална ипостасност. Така И. Сузо, ученик и последовател на Екхарт, най-малко от всички немски мистици, склонен към спекулативно представяне на духовния опит, изразява чрез парадокса на антиномиите единството-ипостас и личното състояние на всеобхватния трансцендентен Абсолют в „Свръхсетивно „Къде“, което съдържа както въпроса, така и твърдението, и обръщение към свръхсетивното, и следователно към „“ пространственото, и към мястото на позицията, фиксирана чрез пространствена дизюнкция, което е абсурдно да се търси в конкретна целеви начин. Самият парадокс е в разбирането на „Къде” не като посока или място, а като процесуално-динамично състояние, което отрича устойчивата субстанциалност на родовата основа на световното начало. В същото време, за да се разбере природата на Абсолюта, парадоксът на антиномията на идеята за иринитаризма се използва като "невъзможността да се изрази с думи как Троицата и" са едно и Троицата в единството на природата е едно и в същото време Троицата идва от Единството”.
Основната онтопроблематика на ученията на немските мистици под формата на единно съществуване на трансцендентното и иманентното, избягващо логическо-|рационално фиксиране, може да бъде разбрано чрез един парадокс. С помощта на парадокс, динамично-холографски
идеята за това, идваща от холономно-екстатичния акт на ирвисната лична визия на Единството. Парадоксално заявената онто-мртина на майстор Екхарт се характеризира с флуидност под формата на относителността на границите между крайното и безкрайното, което допринася за една търмонизирана представа за това, което се схваща в един акт, процесът на мъченичество ( принципът на триединството) и сътворението на света (транспонирането на този принцип към законите на сътвореното). В парадоксалната метафизика на ikkarta, „творението, като следствие, обхваща съществуващото, като същевременно крие съществуването си в безкрайното“ . Така Екхарт, изпълвайки с живот схоластическите догми, представя чрез парадокса на вечното и безкрайното драматичната подвижност на битието под формата на мултимодално допълнение на трансцендентното и иманентното, като флуидността на началото и „|) Ица , стремящи се един към друг в самата Божественост, която се ражда и източникът, и устата на всяко изливане. „Аз също съм говорил за последното начало и последния край“, заявява Мастър Екхарт. - Бащата е много Божественост, когато осъзнава себе си в себе си и вечните словесни нишки в Бога, а Светият Дух тече и в двете, оставайки вътре. Така, „проникнал през парадокса на триединството, принципът на раждането и връщането към nvva пронизва цялата онто-структура в учението на немския теолог. Единството, което зачена "самото YMO" е вътрешният живот на Троицата. набъбва в себе си и отначало напълно ""MO се излива в себе си, всяка частица прониква в себе си, преди да се излее и прелее" .
Единството, което е замислило себе си, е вътрешният живот на Троицата. „И бащинството е в същото време синовство, тъй като Бащата с всичките си качества преминава в Сина. Така Екхарт определя Божествено съществокато разбиране - защото Бог, преминавайки изцяло в Синовството, познава себе си.В същото време "Бог не познава, защото съществува, той съществува, ЗАЩОТО) познава" [I, 79]. Така богопознанието стои над битието като основа на битието, като принцип на себепознание на своята цялост чрез безвременната троичност. „И ако Отец трябва да роди“, казва Екхарт, „единородния Син, тогава той трябва да роди своята картина, оставайки в себе си, поради причината, че картината, която е била в него завинаги, е неговата форма, оставаща в себе си. Картината има своето начало от природата и привлича към себе си всичко, което природата и съществото могат да създадат, а природата се излива в картината и все пак остава напълно в себе си.
Парадоксът се крие в тълкуването на концепцията за битието във формата на Сина (Словото), отразяващо всички качества на Отец, който вече не е Отец, но носи природата си неразделно и цялостно, което осигурява постоянно връщане към произхода чрез Светия Дух, като холистичен и единен израз на любовта на Баща-Син. „... и неговото раждане е да бъдеш вътре, и неговото битие вътре е неговото раждане. Всичко остава едно, което кипи в себе си. Така парадоксалният език на мистицизма, преодолявайки схоластичната статика, разделяйки единството на антитези, се използва за установяване на идентичността на вътрешните взаимодействия на интегралното битие на Божествеността.
Чрез един парадокс Екхарт изразява мистично-интуитивното разбиране за разделянето на Троицата извън времевия процес на реалността, разбирайки чистото битие като латентно-актуална реалност под формата на „Нероденост на родения” като „тъмнина”, която, въпреки нейната непроявеност, същевременно „акценти” и в които „в раждането Отец се познава”. Така, отхвърляйки антиномично еднозначността на твърденията, както неизменността на състоянието на Божествената първооснова, така и времевата динамика на присъщия й принцип на тринитарния процес, немският мистик представя образи на истинското Битие и Не-Битие, в което Абсолютният Дух - Божественост, не е нито субстанция, нито Битие, тъй като Битието се основава на субстанцията. Докато не-битието е потенциалът на постоянното съществуване на битието. Онтологичните антиномии от този вид, подобно на Битие и Не-Битие, допринасят за разкриване на интуицията на третото, дискурсивно не обозначено, но изразяващо, въз основа на парадоксалния апофатизъм както на Битието, така и на Не-битието, единна и цялостна идея за Същността на богосътворения свят.
За да може холистично да се възприеме неразбираемостта на абсолютното Единство на Божественото, парадоксалното сливане се използва като премахване на антитезите на крайното и безкрайното. „Синът е вечен продукт на Отца“, казва Екхарт, „Той го ражда вечно личен и въпреки това остава в него, за да съществува. Синът е река, която тече вечно от Отца към личността и остава в същността. Противопоставянето на "външния" и "вътрешния" процес на зачатие се преодолява чрез постоянен парадокс, за да се премахне всяка сянка на разграничение от процеса на познание на абсолютното единство.
Екхарт заявява: „Бащата говореше на Сина, без да говори, и въпреки това оставаше Той. Казах си също: изходът на Бога е Неговият вход” [I, 36]. По този начин твърдението за словото, изречено от Отца, губи всякаква аналогия с човешкото слово, което установява разграниченията на множествеността в противовес на Единството. Вечната дума у ​​Екхарт е „безмълвна“ и е „безмълвната дума на бездънната дълбочина на Божествената природа, тъй като самата дума никога не достига дъното“. Но колкото повече Екхарт се опитва да се утвърди в непроизносимостта на словото, тъй като в „началото на всички начала” [11, 13] търси съвършенството на безсловесното слово, толкова повече „вечното случване” е наситено с беззвучната тишина на „неслучващото се” [I, 13]. Екхарт не отрича зачатието, тъй като това, което не се случва, трябва да има изпълнение - под формата на това, което се случва, но зачатието под формата на вечно тринитарно се тълкува като безкрайна и вечна първопричина под формата на "раждането на приносител." Метафизичната парадоксалност води Екхарт до една динамична онтология, въз основа на която неговите последователи Таулер, Сузо, Рюйсбрук разработват антропософски проблеми в своите учения, изоставяйки схоластичната триличност чрез триединство към единството на чистата безкрайност на първопричината. Раждането на Сина се разбира от тях като вътре в Божествеността. Неговото присъствие вътре е Неговото раждане. "Всичко е едно, което кипи само по себе си." В този контекст антропологичният аспект на учението на Екхарт, който изостави рационалното фиксиране на значимостта на Аза, изключва човека от единната цялост на картината на света. Чрез парадоксалното разбиране на същността на човека като (оставащ вътре в изтичането) той позволява чрез мистичен и интровертен опит да се произведе нов смисъл на човешкото съществуване като съ-творец на божественото Единство.
Изхождайки от онтологичните антиномии, изразени с парадоксален метод, Мастер Екхарт представя полемиката на пасивността и активността, която разкрива както двойственото единство на съществуването, така и един от емблематичните ключови принципи на антропософския проблем на трансперсоналната метафизика на немския теолог. Проблемът за съотношението на съзерцанието и ІІОіінания, пасивно и активно се разглежда от Учителя Екхарт и неговите последователи в нов, в сравнение с античната и теологично-схоластична философия, концептуален смисъл.
Абсолютното спокойствие и тишината на съзерцанието, постигнати чрез най-висше отречение, се представят като състояние на по-висока активност, голямо напрежение на умствените и духовни сили на индивида в резултат на интровертност на коженото палто към трансцендентната първична основа. „Намирането на Бог“, казва Руйбрук, „предполага и изисква активна любов. Който мисли и чувства различно, се самозалъгва. Животът в Бога, какъвто и да е той, е заобиколен от блаженство. Животът в нас самите, какъвто и да е той, е пропит с действена любов. И въпреки че живеем изцяло в себе си и изцяло в Бог, животът на MAIlia е един; обаче, той е двойствен в съответствие с нашите представи - богат и оскъден, съвършен и несъвършен, активен и Масов. Парадоксът на антиномията на активността и пасивността, представен от Ruysbruck, позволява да се разграничи истинската идея за наистина активна почивка от тривиалния квиетизъм, под формата на буквално разбиране на умишленото потискане на всякакви стремежи на волята. Духовната дейност на съзерцанието под формата на парадоксална концепция за мистичната смърт, като връх на активното бездействие, е образно представена от Екхарт в евристичното тълкуване на евангелската теософема за „Бедността в духа“, където антиномията на НЕ (не да имаш, да не желаеш, да не знаеш) води до апофатичното отричане на НИ, водещо до постигане на всеобхватната цялост на Божественото. Ruisbroek казва в тази връзка: „Бог, в съответствие с личностите, е Вечното действие, но в съответствие със Същността и Нейното непрекъснато пребиваване, Той е вечна почивка.“
Антиномията на парадокса на активно и пасивно е ярко представена в притчата на Екхарт за Марта и Мария, в която „Марта беше толкова важна, че нейният занаят не й пречеше; дело и занаят не й пречеха; дело и занаят я доведоха до върховно блаженство." [I, 125]. Съзерцателната и външно пасивна Мария, с вътрешна активност на духа, представляваше социално пасивен образ в сравнение с Мария, активно служеща на Христос. Така че Екхарт представя антропологичния парадокс на усъвършенстване на индивидуалността чрез изоставяне на Аза, което не се състои в потискане на активността на живота, а в активно изливане на интровертни качества. духовен свят. Парадоксът на мистичната антропология под формата на сравнение на Аз и Не-Аз не се поддава на рационално разбиране, което се стреми да опише свръхсетивния живот от гледна точка на обикновеното съзнание, за което интровертната дейност изглежда като престъпна пасивност.
Така че принципът на парадокса, който отваря за абстрактно-теоретичното мислене разширено разбиране за същността на антропоса и неговата истинска цел под формата на вътрешна духовна дейност за разкриване на значенията на връзката между човешкото и Божественото. В тази връзка Н. Бердяев твърди, че „Връзката между Бог и Света е парадокс. ... Мисълта е безпомощна пред тайната на връзката между човека и Бога, която се разкрива в мистичния опит.
Този парадокс на съчетаването на Божественост и свят, Бог и човек поражда парадокса индивидуално-универсално, лично-социално. Благодарение на полемиката и взаимното проникване на тези антиномии в трансперсоналната метафизика на Мастер Екхарт, тя започва с евристичния характер на духовния път в човешката еволюция, не в квиетистична изолация от всичко социално, а в нейното качествено духовно обогатяване. Духовно усъвършенстващият се човек, използвайки трансцендентния опит на теозиса (обожението), формира качествено нови ценности на социалния живот.
В тази връзка се формира принципът на противопоставянето на доброто и злото, които са допълващи се и взаимно обусловени антиномии на социалното битие. В едно парадоксално съпоставяне, основано на тези ключови етически антиномии, представени в учението на Майстор Екхарт, имплицитно присъства идеята на Ф. Ницше за възможността за преодоляване на вечните онтоетични бинарности – „отвъд доброто и злото”. Антиномичността на парадокса поражда холистично виждане за върховната ценност на новото свръхдискретно разбиране за духовното Добро, като норма на духовния живот, в което поради съвършенството липсват оценъчни дефиниции, необходими само за прагматично-насочено съзнание в среда на илюзорна социо-конюнктурна активност.
Така че парадоксът във философското и теологичното творчество на Майстор Екхарт, като категория на израз на трансцендентно-духовното, представлява ирационален план на търсене на истината. Наред с философско-религиозния парадокс най-адекватното приложение в метафизиката на немския богослов е нейната мистична разновидност, насочена към цялостно разбиране на света. Парадоксът чрез антиномичната бинарност допринася за изостряне на дискусията с рационалното, като подтиква към развитие на съзнанието отвъд логико-рационалната обусловеност в асоциативното отражение на интровертно-трансценденталната природа. Парадоксът, тръгвайки от формите на логическото теоретизиране, се насочва към ирационално-трансцендентното, в резултат на което е най-приемливата форма за изложение на основите на спекулативния мистицизъм.
По силата на горните възможности парадоксът във философското наследство на Йохан Екхарт и неговата школа изпълнява следните функции:

• Парадоксът действа като онто-категория на диалектическото развитие на трансцендентното и иманентното, изразявайки същността на теогоничния процес под формата на вътрешна диалогичност;
• Чрез премахването на логико-формалните противоречия парадоксът дава възможност да се изрази метаонтологичната природа на световната прародина като извънсистемна формация на реалността под формата на чиста трансцендентна Духовност, преодоляваща детерминиращата функция;
• Парадоксът е определящият конструкт на апофатичния метод, който чрез отрицанието на бинарността допринася за същностната творческа трансформация на разбирането на трансцендентното;
• Изразявайки процедурно-динамичното състояние на трансцендентната първична основа чрез отричането на стабилно-статичната субстанциалност, присъща на спекулативната метафизика, парадоксът утвърждава качеството на мобилността да бъдеш тринитарен безвременен процедурен™;
• Парадоксалната антиномия на пасивното и активното дава възможност да се формира антропо-творчески подход към разбирането на истински активната дейност на интровертно-концентрираната посока на развитие на индивида, формиращ качествено нови ценности на социалния живот.